Las mujeres y el monacato budista

Primer encuentro del Bhikkhuni Sangha Occidental

2011-01-09T13:19:00.001-06:00

Por Bhikkhuni Sobhana

En la luna nueva de noviembre de 2007 nueve bhikkhunis se encontraron en Greenville, Carolina del Sur. Veníamos de diferentes lugares de Estados Unidos, Alemania y Tailandia para la observancia regular bimensual del sangha monástico budista. Nuestra reunión era normal, pero también única e histórica puesto que era la primera vez que bhikkhunis Theravada se reunían para realizar los actos del sangha-kamma fuera de Asia. Algunos consideran que este acontecimiento marca el establecimiento real del sangha de bhikkhuni Theravada en América. La reunión fue organizada por Bhikkhuni Sudhamma, encargada del Carolina Buddhist Vihara, y Bhikkhuni Sobhana de Bhavana Society.

El 9 de noviembre, las bhikkhunis recibieron el Ovada de parte del Ven. Wajirabuddhi de Sri Lanka, fundador del Buddhist Vihara en Atlanta. Él es un bhikkhu respetado con veintisiete Vassa. Ovada es la charla en el Dhamma y la exhortación que las bhikkhunis deben solicitar de un monje calificado durante cada día de luna nueva y luna llena.

La recitación del patimokkha fue realizada el mismo día. La venerable Sudarshana tuvo el difícil papel como recitadora. Con compasión estuvo de acuerdo de unirse a nosotras a pesar de su ocupada agenda con muchos viajes (justo había regresado de Sri Lanka donde recibió una nueva construcción monástica del sangha coreano). La venerable Sudarshana ha estado en hábitos durante veintiun años y recibió el Upasampada en Sarnath, India, en 1996.

El 11 de noviembre, aún habían ocho bhikkhunis presente para Kathina. Recibimos tela para los trajes de la familia Weerasinghe, quien ceremoniosamente trajo la tela de una casa vecina.

Un perihera (desfile) de quince laicos circunvalaron la stupa del Vihara y trajeron la tela al espacio del lugar santo, donde fue ofrecido al bhikkhuni sangha. Ayya Sudhamma fue escogida por el sangha para recibir la tela, un hábito inferior fue cosido y teñido por algunas bhikkhunis. Afortunadamente el traje fue terminado y secado a tiempo para que Ayya Sudhamma públicamente extendiera el Kathina y se estableciera el traje como el acontecimiento público final de la tarde.

Después del tradicional dana, se dio una charla en cingalés de parte de Bhikkhuni Sudinna, quien ahora es la bhikkhuni mayor de Bhavana Society. Más tarde en la noche, Bhante Rahula vino para dirigir la meditación y dar una segunda charla sobre el Dhamma en inglés.

En total, más de 100 personas asistieron. Cada una era consciente del gran mérito que provenía de esta sesión única. Sólo un momento en la historia estará allí como el "primer" bhikkhuni kathina Theravada en Occidente.

Las ceremonias de bhikkhunis eran agradables, significativas, humildes, y gloriosas. Parecía muy conveniente que la primera recitación del bhikkhuni patimokkha fuera de Asia fuese sostenido no en un "importante" centro budista grande, sino en un vihara más pequeño.

El Carolina Vihara es apoyado por devotos cingaleses en la región de Greenville. Desde el exterior parece una casa ordinaria; dentro, el salón es honrado con murales vivos y un Buddharupa. Bhikkhuni Sudhamma, la encargada, proporciona todo tipo de servicios culturales budistas, escuela dominical para niños, meditación e instrucción en el Dhamma para todos. Mantiene un nivel estricto del Vinaya, de modo que cualquiera puede notar que la cultura budista monástica puede ser sostenida en Occidente.

Hace unos años, varias bhikkhunis tenían la aspiración de sostener el patimokkha en tierra americana. Este era uno de los objetivos establecidos por Ayya Tathaaloka, Ayya Sudhamma y Ayya Gunasari durante la primera reunión de la Asociación Norteamericana de Bhikkhuni.

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Tomado de Bhavana Newsletter, Invierno 2008, pág. 3.

La "ida hacia adelante" y la entrada en la corriente

2010-09-12T09:02:00.016-05:00

Texto publicado originalmente el 9 de septiembre de 2010
Por Ajahn Thanasanti

Lo que sigue describe el contexto y los eventos que condujeron a mi inesperada participación en la reciente ordenación de Bhikkhuni en el Monasterio del bosque Aranya Bodhi el 27 de agosto de 2010.

En marzo de este año me reuní con Ayya Tathaaloka de camino a la fiesta en celebración de los ochenta años de mi madre. Ya le había visto en los últimos años en numerosas ocasiones. En esta ocasión, su calidez, acogida y bondad son especialmente dignos de mención. Hablamos de varios temas y entre ellos estuvo la ordenación de Bhikkhuni. Le dije que sentía en que era el único camino a seguir para mi, en particular, y para las monjas en general, pero mis preocupaciones todavía eran acerca de cómo conducirse lejos del prejuicio en el Vinaya, y tener el apoyo suficiente para vivir el Vinaya en un nivel de integridad con el que me sintiera cómoda. En el momento de encontrarme con ella no tenía confianza en que la comunidad de Colorado Springs pudiera apoyarme para vivir con el Vinaya de la Bhikkhuni en el nivel de integridad que sentía necesario. Las normas de la Bhikkhuni sobre el aprovisionamiento y la manipulación de alimentos son más específicas que las que estaba siguiendo como una siladhara y requiere, sin lugar a duda, un apoyo mayor al del alojamiento que tenía en aquel tiempo en Colorado Springs. Después del encuentro con Ayya en marzo, no pensé más sobre la ordenación de Bhikkhuni. En mi mente, era algo que necesitaría para manejar en el futuro.

Recibí varios correos electrónicos así como tuve conversaciones con Ayya Tatthaaloka durante los meses siguientes, en cada uno revelaba su franqueza y sensibilidad. Con todo lo que ha estado sucediendo en la escena mundial con las monjas en estos últimos años, parece que todas hemos pasado por la trituradora de carne. De parte de ella, cada vez estaba más consciente de su interés en apoyar las monjas de la manera en que podía.

Supe que la ordenación de bhikkhuni se llevaría a cabo. Me alegré de que existiera acuerdo para que pudiese asistir como observadora.

Mi amiga y seguidora Terry Mandel me recogió en el aeropuerto de San Francisco. A la mañana siguiente nos dirigimos hacia el Monasterio del Bosque Aranaya Bodhi, conduciendo sin detenernos pasando por un desfile de mujeres rosadas desnudas. Las "damas rosadas desnudas" es el nombre de un lirio que florece con abundancia en California del Norte. Se llaman así, en parte, debido a su color y al hecho de que el follaje sale en otra época del año. Años atrás cuando vivía en California, era mi flor favorita. El día era soleado y claro, y llegué sintiéndome bien y feliz.

Sabiendo que Ayya Tathaaloka y la hermana Suvijanna, la samaneri que había estado entrenando con Ayya Tathaaloka durante los últimos años, habían estado indispuestas, llegué con tienda, saco de dormir y trajes de trabajo de modo que fuera tan autosuficiente como fuese posible y capaz de ayudar con los preparativos. Llegamos justo a tiempo para la comida. El placer de estar con hermanas era tangible, en la manera que podría ser reconectarse con su tribu. Esta era la primera vez que estaba con hermanas desde que dejé el Reino Unido. A pesar de que no me había encontrado con la mayoría de estas hermanas antes, el objetivo conjunto, la calma del entorno y la atención a las normas monásticas en el bosque despejaban el camino para sobrellevar la situación en un nivel personal. Inmediatamente me sentí como en casa.

Después de una cálida bienvenida y habiendo terminado la comida, Terry y yo fuimos a rendir respetos a Ayya Tathaaloka, que había tomado su comida por separado. Fue una conversación calmada y amistosa y me sentí a gusto conversando con ella. Mencionó que no había respondido a dos correos electrónicos que había enviado hace uno o dos meses -uno sobre Ajahn Pasanno, abad del Monasterio Abhayagiri, para asistir a la ordenación y el otro, una invitación a estar entre las hermanas a ser ordenadas! Le dije que no había recibido ninguno de ellos. Ella describió varios motivos por los cuales las hermanas apoyaban mi participación en la ordenación y por qué las postulantes querían que fuera ordenada antes que ellas. Me aseguró que esto todavía estaba vigente. Mis pensamientos entraron en caos y cálidas lágrimas corrían por mi rostro, tal como oía a Terry llorar junto a mí. La confianza, el respeto, la compasión, la flexibilidad y la inclusión eran abrumadores. Le dije que necesitaba tiempo para reflexionar sobre esta posibilidad.

Tenía exactamente una hora antes de que comenzara el ensayo que estaba programado, así que fui a sentarme entre árboles de secoya para sintonizarme con lo que estaba pasando. El barullo de años de preocupaciones, dudas y el camino a seguir eran la ciénaga enérgica que encontré primero. Cuando pregunté qué había abajo, rápidamente pasé por un lugar silencioso, claro, pacífico y alegre, y me quedé allí por el resto de la meditación. Me aparté hacía un lugar donde el discernimiento actuaba y revisé todas mis preocupaciones y dudas en contra de mi intuición. No había obstáculos y parecía claro que, independientemente de las consecuencias que podrían venir, había apoyo para lidiar con ellas. Comprendí que mi respuesta era “si” y, de repente, sin trabas, las lágrimas fluyeron.

Diez minutos antes de que comenzara el ensayo, caminé con calma hacia Ayya Tathaaloka y le informé mi decisión. Aunque no recuerdo lo que dijo, nunca olvidaré su radiante respuesta.

Ayya Tathaaloka me mantuvo fuera del sima, la plataforma de ordenación, ubicada en la yurta, mientras verificaba dos veces con Bhante Gunaratana, cada una de las bhikkhuni y las postulantes sobre mi decisión actual. Cierta preocupación ya había surgido en la comunidad laica. Temían que las hermanas de Saranaloka o Ajahn Pasano pudieran cambiar sus planes de asistir habiendo firmado los cinco puntos y todo lo que había sucedido con Ajahn Brahm al ser retirado de la lista del samvasa de Ajahn Chah por haber hecho parte de la ordenación de Bhikkhuni en Perth.

Como Ajahn Pasano era maestro de las postulantes, era importante que entendiera las ramificaciones y estuviera de acuerdo con la remota y poco probable coyuntura de que esto resultase exitoso. Lo que la comunidad laica no comprendía era que habiendo dejado deliberadamente el samvasa un año antes, las hermanas de Saranaloka y Ajahn Pasano no podrían estar implicados en mi inminente ordenación.

Fui invitada a entrar. En silencio tomé mi lugar junto a las postulantes con las hojas de recitaciones en mis manos.

Más tarde, Ayya Tathaaloka me explicó las extensas comunicaciones que se estaban dando al respecto de mi participación en esta ordenación desde que comenzó. Detalló los momentos en que el tema había surgido, que eran muchos, el más reciente fue durante los preparativos para la llegada de la comunidad monástica justo antes de la ordenación.

Ella tampoco quería asumir que cuando me sintiese lista para avanzar lo haría con ellas. Ayya Tathaaloka no me quiso presionar, pero me hizo saber cuán bienvenida era y cuánto las venerables Bhikkhuni apoyaban y abogaban por mí, junto con respetar y honrar mis necesidades. Por esta razón, cuando no hubo respuesta a su carta, no queriendo presionar, Ayya Tathaaloka no volvió a escribir de nuevo y volvió a preguntar al respecto.

Ayya Tathaaloka explicaba que esta el ambiente en el que anduve. Cuando Ayya Tathaaloka fue a asegurarse con Bhante Gunaratana, quería corroborar con él algo que ya habían discutido; y cuando Ayya Tathaaloka habló con todas las Bhikkhuni y las postulantes, era sobre algo que había ocurrido recientemente. La cálida y segura calidez, aceptación y apoyo tanto de Bhante Gunratana y los venerables, y las hermanas eran firmes. No conocía todos los detalles, pero sentía la calidez y acogida. Más que cualquier otra cosa, la calidez y la acogida hicieron que esta entrada fuera posible.

Comenzamos a las 3 pm y terminamos a las 8 pm. Para cuando terminamos estaba frío y era el último rayo de luz de la tarde. Las hermanas tenían frío y estaban cansadas y doloridas por la sesión. Unas enfermas y otras con mucho dolor. No hubo momento de ansiedad, mal genio, irritación o impaciencia. Incluso Ayya Tathaaloka estaba con mucho dolor. Y hubo muchas preguntas de parte de Bhante Gunaratana. En cada caso, la pregunta fue considerada y el tiempo gastado hasta que prevaleciera la clara comprensión. Ni una sola vez hubo para Ayya Tathaaloka algo que no fuera claro, aterrizado, amable y profundo. Sus habilidades de negociación y clara instrucción en el Vinaya eran evidentes, así como la dedicación con que había investigado los aspectos legales de la ordenación. Estaba impresionada.

Después del ensayo, dos de las hermanas mayores se quedaron y cosieron dos uttarasanghas para hacer un sanghatti, uno de las vestimentas requeridas para la ordenación. Las otras hermanas ofrecieron trajes para confeccionar un nuevo juego completo (Aún no hay un almacenamiento de hábitos en Aranya Bodhi).

Yo aún no había establecido mi tienda. Así con la ayuda de otras dos volví a la oscuridad donde me quedaba y lo levanté, me deslicé entre el saco de dormir, y comencé a dejar ir las impresiones del día.

Entre estar sobre una cuesta, y enrollada, y esperando aprender un poco los cánticos no dormí muy bien o mucho tiempo, pero cuando llegó la hora de levantarse me sentía muy calmada.

La mañana de la ordenación volví con Ayya Tathaaloka con algunas preocupaciones que habían emergido. Era importante que entendiera y estuviera en capacidad de apoyar mi intención de alejarme del patriarcado y de todo lo que era perjudicial y parecía haber encajado dentro de la institucionalización de la vida monástica. Convino en que era necesario. Le pregunté sobre cómo lo manejaría si ella y yo tuviéramos diferencias de opinión; me dijo que estaba abierta a ello. En una ocasión anterior se había hablado sobre regresar a lo que ella pensaba como los principios de la vida en el Sangha, basada en una sociocracia antes que una jerarquía, un proceso comunitario donde las preocupaciones de todos tuvieran cabida, sin importar cuán joven se fuese, anulando la jerarquía por completo. Pero también mencionó cuán dispares eran las opiniones de las Bhikkhuni sobre lo que se necesitaba. Tomando el tema de la reverencia y la inclinación, describió el rango sólo para la presente ordenación. Señaló que era importante la amistad para permitir la diversidad, y que la amplia diversidad en las interpretaciones del Vinaya, era tanto sana como muy importante. Nuevamente, su respuesta alivió mis preocupaciones.

El día de la ordenación estaba listo, juntando los trajes, probándolos, y presentando a Ayya las preocupaciones venidas de varios lados. Le encontré y declaré repetidamente que si de alguna manera mi participación podía disminuir las bendiciones o favorabilidad del acontecimiento hacia Ayya Tathaaloka o su grupo, dimitiría de mi decisión. Hablamos sobre cada una de ellas. Fue clara y específica en su manera de responder. Salí complacida de saber que no eran preocupaciones de Ayya Tathaaloka, ni que eran compartidas por las demás Bhikkhuni. Ayya Satima, madre de Priyan, quien es el vicepresidente del consejo de Awakening Truth, había estado presente en la audiencia en el remolque escuchando la conversación y más tarde me comentó que rezaba todo el tiempo para que yo no cambiara de opinión y me echara para atrás.

Realizamos una ordenación de samaneri antes de la ordenación completa con algunas Bhikkhuni y samaneri como testigos.

Memoricé la primera parte de los cánticos, conseguí todos mis hábitos y antes de la procesión dudé. Una vez más, durante quince minutos una enérgica confusión se asentó, por lo que me dediqué a conectarme con aquel lugar desde el cual había surgido la decisión. No se relacionaba con el cántico, o estar bajo control, sino entregarse a una corriente, una enorme corriente benévola de un río o un océano, confiando en la bondad presente y encontrar una manera de vivir esta vida que era para el beneficio de todos los seres; la tierra, el mundo y otras personas y encontrar una solución a la situación miserable que había estado encontrando en mí misma. Tranquila de nuevo, y calmada, regresé al remolque donde las postulantes esperaban.

Ajahn Pasano había llegado y esta fuera en un área preparada para los Bhikkhus. Acaparó mi atención e hizo un anjali antes de que pudiera hacerlo, me dio dos pulgares levantados y me felicitó. Su voz y semblante expresaron únicamente apoyo, estímulo y amistad. Estaba contenta de verle, estaba encantada de que hubiese venido, y recordé que él había estado en mi ordenación de anagarika en 1989. Él no lo recordaba, pero esto no interrumpió su sonrisa. Él era el abad e Wat Pa Nanachat cuando estuve en 1988. En aquel entones había decidido convertirme en monja. Ajahn Pasano recordó.

Nos encaminamos al sima con el resto de la comunidad lanzando pétalos de flores y cantando ‘¡Sadhu!’ cuando entramos en él. Algunos pétalos se prendieron de mí, así que cuando fui a vestir los hábitos para la sesión cayeron sobre la estera.

A pesar de haber memorizado una parte de los cánticos con anterioridad, se había ido para cuando comenzó la ceremonia. Así, el cántico de las Achariyas gentil y amablemente apoyado por mí no lo pude recordar. De vez en cuando me sentía nerviosa, pero sobre todo extrañamente tranquila. Era en verdad evidente después de la ceremonia: me sentía profundamente aliviada.

Que los monjes recitaran la confirmación con exaltación, placer y evidente regocijo era una experiencia única. ¡De verdad!

En un primer momento después de la ceremonia, fui a hablar con las Ajahn Anandabodhi y Santacitta. Teníamos un tiempo para compartir y recibir bendiciones de cada uno.

Algunos se me acercaron después de la ceremonia con sus rostros exaltados y muy afectados por mi manera de ser. Les manifesté que me sentía conectada con la tierra, pacífica y normal.

Al día siguiente me desperté sintiéndome tranquila. Durante el trayecto hacia el desayuno seguía diciendo: ‘se terminó, se terminó, se terminó’. Progresivamente me iba sintiendo como alguien en un espacio profundo sin nave espacial y con toda mi vida apoyada sobre un poso. No era sostenible y no podía divisar una salida con la disposición que tenía y la complejidad que consideraba se requería para conducirme. En los últimos meses de indecisión, desesperación y confusión interna fueron muy difíciles. Días antes de llegar a California, escribí a un buen amigo y le dije que era como si mis juntas se disiparan. Lo que ahora comprendo retrospectivamente es que interpretaba de un modo absolutamente personal lo que de hecho era una desintegración y todo lo relacionado con el vehículo en el que estaba. Habiendo vivido en él durante diecinueve años, me había identificado con él hasta tal punto que me parecía que me estaba desintegrando.

La situación insostenible en la que había estado terminaba! Un camino había surgido. Habían hermanas que compartían mi Vinaya al cual podía encaminarme, la comunidad y los recursos estaban disponibles para apoyar, sitios a los que podría visitar y ser “una del grupo” sin perder mi autonomía. Como una Bhikkhuni escribió: “Ahora tienes un enchufe de unión personal y directa a este linaje, no dependiente del poder de otros”. En una ordenación de Bhikkhuni viene de la Bhikkhuni que da la ordenación. Los monjes allí presentes deben confirmar la ordenación conferida por la Bhikkhuni. Ahora las ordenaciones más altas serían una pesadilla para conducirse, pero muy simple y franca. Tuve ganas de chisporrotear, como arroz caliente que es sumergido en un depósito alimentado por el fresco de primavera. “Encantada, calma y tranquila” no dan la textura adecuada para el cambio de terreno.

En cuanto a mis antecedentes, Ajahn Sumedho había pedido a Ajahn Sucitto crear un sistema de entrenamiento para la Siladhara cuando empezó hace casi treinta años, en 1981. La ordenación iba a ser una de 10 preceptos, pero la recitación fue preparada para preceptos de Bhikkhuni, Bhikkhu y samaneri y tenía 137 reglas, aunque algunas de éstas fueran una amalgama de dos o tres reglas en el Bhikkhuni Pattimokkha. Al principio, estaba inspirado con una intención noble de apoyar la aspiración de la mujer por la liberación engañando al mismo tiempo la controversia sobre la ordenación de Bhikkhuni. Esto se propuso para apoyar de manera suficiente a las hermanas en la práctica de la moralidad, la meditación y la vida en comunidad. Y durante la mayor parte de los últimos 30 años, en verdad sirvió en su objetivo. Pero dejó todas las Siladharas de Chithurst y Amaravati aisladas del resto de la comunidad budista. A pensar de que hay muchas monjas de 10 preceptos alrededor del mundo, nuestra estructura comunitaria y la manera en que vivíamos la vida se formó entorno a nuestra única recitación. Esto también significó que nuestro acceso a la tradición y el linaje fuera exclusivamente a través de los monjes. En los últimos dos años había sido cada vez más evidente que dentro de la Tradición Tailandesa del Bosque, la ordenación de la Bhikkhuni no era posible, dejando a las hermanas sin manera alguna de resolver el dilema que se había planteado en otras en un intento de forjar un nuevo camino, que yo había encontrado tan tremendamente difícil, o desvestirse, lo que tantas hermanas habían hecho.

Con la reducción de los valores patriarcales y la no participación en la toma de decisiones, dejé las afiliaciones formales a Amaravati y sus monasterios asociados en julio del año pasado. Deliberadamente me salí del samvasa (familia de monásticos), las hermanas con las que había convivido y pasado por muchas cosas ya no estaban con mi "comunidad" tampoco. Durante los últimos meses, se hacía cada vez más evidente que estaba en una trayectoria insostenible, como alguien en el espacio profundo sin una nave espacial: Me quedaría sin apoyo de por vida. Siendo una siladhara sin una comunidad de hermanas y ninguna otra siladhara en el mundo, estaba en un filo. Las noticias recientes de cuatro monjas más que se salían del samvasa o se desvestían los hábitos en un mes, exacerbaron mi propio sentido de aislamiento, enajenación y duda.

Ayya insistió en que me despidiera adecuadamente de ella antes de abandonar el monasterio, a pesar de haberla visto cuatro veces esa mañana. Quería estar segura de que hubiese un apoyo adecuado, me dio una calurosa bienvenida en Aranya Bodhi Forest Hermitage, iluminó que sería bien recibida en varios monasterios de Bhikkhuni de los que ella conocía, habló de las organizaciones de las que haría parte y de lo que significaba, preguntó sobre listar a Awakening Truth como un monasterio para el entrenamiento de Bhikkhuni en su web y algunas otras, y habló sobre las formas en que yo podría estar más al corriente sobre el Vinaya de la Bhikkhuni escuchando las grabaciones que había hecho durante el vassa. Claras, cuidadosas y cálidas, no olvidaba nada respecto a sus deberes como pavattini (preceptora).

Gwin está conmigo en Colorado e intenta entrenar como anagarika, una novicia de ocho preceptos. Su apoyo significa que estoy en capacidad de mantener el vinaya estándar en un nivel adecuado. Luego, el cambio es manejable ahora, mientras que antes de que ella llegara no lo había considerado. Habiendo aumentado el interés y el apoyo en Colorado Springs y personas dispuestas a ayudar, interesadas en hablar con una Bhikkhuni y obtener respuestas inteligentes a aspectos complicados del Vinaya, parece que la transición podría ser menos ardua de lo que había imaginado todos estos años.

Cuando reflexiono sobre cómo ocurrió esto, con la calidez, la espontaneidad, y un sentido predominante de buena voluntad y compasión, me recuerda lo que puede pasar cuando las mujeres están en buena relación con ellas mismas y con otras. Cuando tenemos la claridad de nuestro propio fundamento como condición fundamental, la energía fluye en consecuencia. En una comunidad donde las monjas no tienen un fundamento y autonomía claros, el desequilibrio deforma las relaciones. En tales contextos de división las relaciones entre las monjas pueden ser organizadas por el miedo, la competencia o una combinación, en vez de la solidaridad, la empatía, y la fuerza. Cuando considero la espontaneidad y la sabiduría evidente en la ceremonia de ordenación reciente de Bhikkhuni, -el sentido primordial de buena voluntad y compasión, así como la atención clara para detallar y los efectos que tenían sobre cada uno- realmente reconozco esto como lo que el Buddha quiso como una base cuádruple del Sangha para las bendiciones del mundo.

El nivel de alivio, comodidad y facilidad que siento es indescriptible. Es también significativo que la primera respuesta después de la ordenación de Ajahns Anandabodhi y Santacitta, hermanas que he conocido durante 17 años, (ahora hacen parte de Saranaloka), ha transportado el apoyo total, la alegría, y el alivio para el fin de la difícil situación en la que estaba. Más que nadie más en el mundo, ellas entienden.

Ordenación de Bhikkhuni en Aranya Bodhi Forest Hermitage

2010-09-01T19:47:00.044-05:00

El 29 de agosto, nuestro grupo de apoyo a Dhammadharini celebraba su quinto aniversario con la ordenación de cuatro novicias en Aranya Bodhi Hermitage.

Fue un hermoso día y la culminación de años de esfuerzo de parte de tantos amigos laicos y monjes simpatizantes. También fue un nuevo comienzo tanto para las nuevas Bhikkhuni como para el budismo en Norteamérica, ya que ésta era la primera ordenación Theravada de Bhikkhuni celebrada aquí y realizada en su totalidad por el Bhikkhuni Sangha Theravada junto con el Bhikkhu Sangha Theravada. Alrededor de 200 amigos vinieron a celebrar y presenciar el evento, incluyendo eminentes maestros del Dhamma como Ruth Denison de Dhamma Dena Desert Vipassana, las Ajahn Anandabodhi y Santacitta de la comunidad de monjas Saranaloka; y Silvia Boorstien en representación de Jack Kornfield y toda la comunidad de Spirit Rock. Fue maravilloso tener tantos amigos en el Dhamma reunidos en el corazón de nuestra ermita del bosque, el área de la sala y todo fue decorado y adornado por los amigos de Deva Flowers Sumana y Apple. En medio de los cánticos de "sadhu, sadhu, sadhu", pétalos de flores esparcidos a larga fila de procesión de los monjes y las candidatas hasta que el gong sonó y en silencio caminaron hasta la plataforma de ordenación entre las filas de familiares y amigos.

Las que fueron ordenadas

La venerable Suvijjana había realizado su samaneri pabbaja en el pie de montaña adyacente a Awakening Forest durante poco más de dos años, y ha estado entrenándose con Ayya Tathaaloka en Dhammadarini Vihara, Bodhi House y Forest Hermitage durante los últimos cuatro años. La venerable Adhimutta fue ordenada como novicia por Ayya Tathaaloka y anterior a esto estuvo en Australia en el Monasterio del Bosque Santi donde entrenaba bajo la tutela de Bhante Sujato. La venerable Phalanyani ha entrenado como monja en Tailandia con Ajahn Suphan y Ajahn Noah Yuttadhammo en Wat Ram Peong y fue ordenada como samaneri por Ayya Tathaaloka en Awakening Forest. La venerable Thanasanti había sido samaneri por mucho más tiempo, tuvo su pabbaja con el venerable Ajahn Sumedho en Inglaterra hace diecinueve años.

El sangha que participó de la ordenación

Las venerables bhikkhunis ancianas Ayya Gunasari y Ayya Satima viajaron desde el Monasterio de Mujeres Mahapajapati in en Desierto de Mohave y desde Minnesota Buddhist Vihara, y la venerable Madika vino desde el Great Determination Hermitage en Ohio para completar el quorum del Bhikkhuni Sangha para la ordenación. Ayya Sudhamma y Ayya Sobhana, ambas entrenadas en Bhavana Society con Bhante Gunaratana (y, por lo tanto, tienen una excelente pronunciación de la lengua pali) se desempeñaron como Kammavacarinis o Acaryas de los cánticos de ordenación. Ayya Tathaaloka Theri, habiendo superado los doce vassas desde su ordenación, fue designada como pavattini o preceptora para la ordenación de sus estudiantes.
Una por una, las cuatro mujeres fueron ordenadas del lado del Bhikkhuni Sangha, mientras que amigos y familiares atestiguaron juntos sentados fuera de nuestra plataforma de ordenación.

Después de ser ordenadas por el Bhikkhuni Sangha, las cuatro bhikkhuni ordenadas de un lado, se acercaron a la asamblea del Bhikkhu Sangha para confirmar su ordenación para así completar el bhikkhuni upasampada.

Bhante Henepola Gunaratana, abad fundador de Bhavana Society y legendario maestro de Dhamma, fue el bhikkhu anciano presente y sirvió como el Ovadaka Acarya, que quiere decir él que tenía el honor de dar a las nuevas bhikkhunis su primera enseñanza del Dhamma después de su ordenación. Los abad de American Buddhist Seminary Temple en Sacramento y Buddhi Vihara en Santa Clara conjuntamente sirvieron como los bhikkhu Kammavacacaryas or maestros de los cánticos. El venerable Ajahn Pasano, abad del Monasterio budista Abhayagiri, Bhante Pannasara, Bhante Punnananda, Ajahn Yatiko, Bhante Wimalaratana y el venerable Varanyano Bhikkhu completaron el quórum para que el Bhikkhu Sangha terminara la ordenación.

Bhante Gunaratana dio una hermosa charla de Dhamma sobre el significado especial de que un Buddha haya nacido en el mundo y sobre su propia dedicación a la ordenación de mujeres en sus más de sesenta años de vida monástica. Habló sobre cuán alegre estuvo de que dos de sus estudiantes, las venerables Ayya Sudhamma y Ayya Sobhana, hayan servido como Acaryas para tan importante e histórica ocasión.

El venerable Bhikkhu Bodhi había grabado unas palabras de Anumodana en video para compartirlas con todo el mundo que en su ausencia no pudieron ser subidas, pero afortunadamente todas las bhikkhunis pudieron escucharlo en directo a través de Skype.

Después de la ordenación, varios amigos habían preparado varias bandejas para ofrecer Sanghadana a todo el Ubhato Sangha -la palabra que el Buddha usaba para la mayor bendición del todo Bhikkhu y Bhikkhuni Sangha juntos. Después del Sanghadana, todo el sangha, incluyendo bhikkhus, bhikkhuni, siladharas y anagarikas -y lo más importante, las nuevas bhikkhuni- recitaron versos en pali tradicionales para la bendición conjunta liderados por Bhante Gunaratana.

Un loto sagrado

2010-04-03T19:10:00.000-05:00

La activista espiritual Susan Pembroke nutre el desarrollo de las bhikkhuni theravada en comunidades alrededor del mundo entero.

Publicado: 23/02/2010

Pase algún tiempo con Susan Pembroke y comenzará a preguntarse por muchas de las suposiciones hechas a menudo por los partidarios de la bhikkhunis, o monjas budistas plenamente ordenadas.

Algunas falsas concepciones comunes que tienen como aguerridas feministas que demandan igualdad de derechos y acusan a los bhikkhus de misoginia, los occidentales imponen sus conceptos sobre la igualdad de género y los derechos humanos en la cultura asiática, o son mujeres que simplemente la ordenación por el estatus.

En algunos casos, posiblemente en muy pocos, puede haber cierto grado de vedad en tales caracterizaciones. Pero aquí está uno para e cual ninguno de los anteriores aplica.

Pembroke es la fundadora y presidenta de Alliance for Bhikkhunis (AFB) (Alianza por las Bhikkhunis), una organización no lucrativa establecida en Estados Unidos cuya misión es apoyar el próspero desarrollo de las Sangha de Bhikkhuni Theravada en Estados Unidos y Tailandia. Mientras que la palabra "alianza" puede tener connotaciones marciales, Pembroke desprende una dulzura y calidez que pueden sentirse de inmediato. Tal vez se trate, en parte, de haber practicado meditación durante más de 20 años. Actualmente, se desempeña como instructora del Insight Meditation of Ventura, una organización de meditación en California, que también fundó.

Por su labor de apoyo al budismo, fue honrada en el 2.009 con el Premio Mujeres Eminentes en el Budismo. Llama la atención cómo es muchos aspectos en realidad parece tailandesa, a pesar de su cabello rubio. Habla en voz baja y muy diplomáticamente, y cuando ella saluda (coloca las manos en un gesto de respeto) a monjes y monjas haciendo una profunda reverencia de manera muy natural, no muestra rigidez o torpeza alguna que a menudo se ve en los extranjeros.

Debido a su delicadeza, inclusive, no es una persona muy tímida. Por el contrario, una expresión florar que parece más apropiada podría ser "magnolia de acero". O un loto de acero, por así decirlo. Pembroke y las demás bhikkhunis puede hacerlo con suavidad, un toque femenino, pero estas son mujeres que consiguen cosas hechas.

AFB ha crecido rápidamente en menos de tres años y ahora es una organización plenamente establecida sin fines de lucro con varios proyectos en marcha. Pero empezó muy modestamente, con un simple impulso humano para ayudar a alguien necesitado. En el 2.006, Pembroke aisistió a la conferencia anual convocada por Sakhyadhita, la organización mundial de mujeres budistas, y se reunión con la Venerable Rattanavalle, una bhikkhuni tailandesa. "Sentí una conexión inmediata con ella, y estaba muy impresionada con su sinceridad, integridad y compromiso con las mujeres que ayuda". También se reunió con otras dos bhikkhunis tailandesas, las Venerables Silananda y Dhammamita.

Preocupada sobre si estaban recibiendo suficiente apoyo, quería hacer algo para ayudar -incluso algo muy simple, como enviar dinero para su educación. Con el fin de recaudar dinero, tenía que establecer una [organización] sin ánimo de lucro en Estados Unidos. Y en cuanto regresó a Estados Unidos y lo estaba llevando a cabo, se preguntó, "¿Qué pasa con la bhikkhunis en Estados Unidos?"

Poner en marcha y dirigir una organización sin fines de lucro no es tarea fácil, pero Pembroke lo hizo a pesar de su apretado horario. Además de trabajar tiempo completo como psicoterapeuta, también dedica mucho tiempo a la meditación y la enseñanza y dirección en Insight Meditation Ventura.

Dice Pembroke en voz baja, "no hago esto porque no tenga nada que hacer. No puedo, a conciencia, fingir que no sé lo que sé y darle la espalda a las mujeres que son vulnerables".

Su motivación para ayudar a estas mujeres proviene, en parte, de un deseo por honrar a su maestra Ayya Khema. "Debido a la enorme gratitud que siendo por ella, siento un deseo sincero de ayudar a las bhikkhunis. Eso es lo que ella hubiera querido que hiciera. Murió hace unos años, pero esto era un objetivo muy importante para ella. Se preocupaba mucho por la igualdad de la mujer".

Ayya Khema, una de las más renombradas maestras del Dhamma en los últimos años, fue una alemana ordenada como una monja Theravada de diez preceptos en Sri Lanka en 1.979. Fundó varios centros budistas, incluyendo el Buddhist Women's Centre y el Parappuduwa Nun's Island en Sri Lanka donde las monjas podrían recibir una buena educación en el Dhamma. También coordinó la primera Conferencia Internacional de Monjas Budistas, que dio lugar a la creación de Sakyadhita. Aunque ya era muy respetada como monja de diez preceptos, Ayya Khema alimentó el deseo de ser plenamente ordenada, lo que finalmente fue posible en 1.987 en un monasterio chino en Los Ángeles.

"Se ordenó porque pensaba que esto ayudaría a su práctica", dice Pembroke. "Estaba esperando que la potenciara, le ayudara a desarrollar aún más su entendimiento, llegar a ser más hábil. Y su informe es que esto fue enormemente enriquecedor y útil".

"Para ella, y para otras mujeres con las que he hablado, ordenarse como bhikkhuni es una finalización -una inmersión de todo corazón. Darse a sí mismo por completo para ser ordenado es una experiencia alegre, feliz, satisfactoria, gratificante y completa, como si hubieses vuelto a casa. Tratando de ser algo diferente se siente extraña e incómoda. Se siente tan bien vivir totalmente la vida santa, el vehículo perfecto del Buddha diseñado para soportar la iluminación completa".

Una vez abierta tal posibilidad tanto para las mujeres como para los hombres, Pembroke señala que el Buddha puso un sincero cuidado y pensamiento al establecer reglas para proteger las bhikkhunis y asegurarse de que realmente podrían florecer espiritualmente. Por ejemplo, se prohíbe a los bhikkhus solicitar o tomar alimentos provenientes de las limosnas de las bhikkhunis.

"Pienso que el Buddha fue realmente revolucionario y radical al preocuparse por la igualdad de género hace 2.500 años. Es casi imposible para nosotros apreciar lo que un pensador avanzado y compasivo como lo fue el Buddha trabajó tanto en su vida por proteger a las mujeres. Por respeto y veneración al Buddha, recae sobre todos nosotros mantener aquel espíritu de protección a las mujeres".

Pembroke ve grandes vías para hacerlo más allá de resguardar los intereses de las mujeres comprometidas con una practica espiritual seria. "Cuando protegemos a las bhikkhunis, nos protegemos a nosotros mismos y a las generaciones futuras", reza el lema de AFB.

"La meta del Buddha fue no morir hasta que el sangha de bhikkhunis no estuviese establecido plenamente", continúa. "Quería que tuviéramos una asamblea de cuatro partes [de bhikkhus, bhikkhunis, laucos y laicas]. Dijo que sus enseñanzas no sobrevivirían a menos que las cuatro existieran.

"Para mí, ser una profesional entusiasta, una practicante sincera, me hace sentir que es mi obligación apoyar al sangha de bhikkhuni. Es así de importante. Para mí es una manera de mostrar gratitud sincera hacia el Buddha, por la enseñanzas que han sido tan transformadoras en mí".

Con un toque de travesura agrega, "Egoísta, como laica, es maravilloso tener practicantes dedicados que pueden meditar y estudiar durante horas. La mayoría de las laicas no pueden. Si alguna vez necesito a una, estaría feliz de que mi neurocirujano lo hiciera tiempo completo, y no periódicamente, cuando pueden obligados a la fuerza. El Canon Pali es algo grande. Quiero a estos dedicados "atletas espirituales" que pueden dar su esfuerzo de todo corazón".

¿Quiere ser ordenada como una bhikkhuni? "Oh, no!" responde inmediatamente con una carcajada. "No estoy diciendo que todas las mujeres deberían hacer esto. No creo que se trate de una talla única para todas. Muchas en realidad prefieren seguir siendo laicas o mae-chee por motivos muy válidos, y es muy importante respetar eso".

"Sólo quiero que las mujeres tengan la plena libertad de escoger. Por tanto, puedan decidir qué es mejor para ellas en función de sus necesidades, circunstancias y personalidad".

Peligrosamente, la falta de libertad plena puede reducir el conjunto espiritual que las mujeres se fijan. Dice Pembroke, "he tenido cierto contacto con mujeres de origen tailandés que tienen menores aspiraciones espirituales porque son mujeres, y esto se convierte en un problema para mí porque el Buddha vio a las mujeres como igualmente capaces de iluminarse. Hablaba muy abiertamente sobre las mujeres dotadas de su tiempo y las elogiaba".

Desde que el Sangha Theravada de Bhikkhuni fue re-establecido a finales de 1.990, una elección espiritual más plena está siendo restaurada. Pero muchas aún no la conocen, o no conocen su valor. Así, mientras AFB continúe con su trabajo original de proporcionar apoyo financiero y práctico a bhikkhunis y mujeres que deseen ordenarse en Estados Unidos y Tailandia, otra parte de su misión se ha convertido la educación.

AFB trabaja para informar a las mujeres sobre la disponibilidad y las ventajas de opción de bhikkhuni. También enseña a los laicos acerca del papel vital que las bhikkhunis desempeñan en la conservación y difusión de las enseñanzas del Buddha. Esto último es particularmente importante en Estados Unidos, donde el Budismo es muy secularizado y la vida monástica, masculina o femenina, es des-acentuada.

AFB tiene un sitio web diseñado para ser centro de intercambio de información sobre la historia de la bhikkhuni, noticias, investigación, y centros de formación, con enlaces a sitios web relacionados con la bhikkhuni alrededor del mundo. También publica *Present*, un boletín semestral sobre temas relacionados con bhikkhunis, con especial interés en volver a examinar críticamente las ideas concebidas acerca de las bhikkhunis que pueden ser imprecisas. Aunque el sitio web y el boletín son en inglés, la información está llegando a un público más amplio a través de reuniones sostenidas por Pembroke con líderes espirituales de diferentes países, quienes a su vez pueden hacer una mayor difusión.

De hecho, el movimiento de restablecimiento de las bhikkhuni es sumamente internacionalizado y está bien conectado en red. Cuando Pembroke envía un correo electrónico, la lista puede incluir bhikkhus, bhikkhunis, investigadores, periodistas y otras personas dedicadas a la cuestión de la bhikkhuni que viven en Estados Unidos, Tailandia, Australia, Nueva Zelanda y Europa. No obstante, aunque el círculo todavía es relativamente pequeño, hay un espíritu cálido de comunidad, cooperación y enriquecimiento mutuo.

Durante su reciente viaje a Tailandia, Pembroke fue capaz de contactar con una amplia gama de bhikkhuni tailandesas. Para continuar con la misión educativa de AFB decidió filmar un documental sobre las bhikkhunis Theravada. Junto con un estudiante de meditación y un amigo reclutados como camarógrafos, partió en una gira relámpago por lo centros de bhikkhunis en Nakhon Pathom, Samuk Sakhon, Rayong, Yasothon y Chiang Mai, y entrevistó a bhikkhunis, samaneris, mae-chees, laicos y a un bhikkhu. Luego, pasó dos semanas en Sri Lanka visitando sitios importantes relacionados con la historia de la bhikkhuni, tanto recientes como antiguos.

"Creo que la situación en Tailandia es muy dinámica", anota Pembroke. "Podría cambiar drásticamente en los próximos cinco a diez años. Este grupo de pioneras serpa históricamente muy importantes durante veinte a treinta años a partir de este momento, por lo que parece importante captar este momento de transición".

En sus entrevistas, Pembroke preguntó a las bhikkhunis sobre lo que consideraban que era necesario para que la reactivación del sangha de bhikkhuni tailandés tuviera éxito. "Muchas revelaban la pureza de su práctica las protegería. El sostenimiento del nivel más elevado de conducta es esencial si se quiere ganar la confianza de los laicos y los monjes".

Ella realmente cree que hay un lugar para las contribuciones únicas de las mujeres espirituales, para su entendimiento, perspicacia, gentileza y liderazgo amoroso. "Es importante que sus voces sean escuchadas", dice.

Reflexionando sobre su viaje, Pembroke más tarde escribió en la primera edición de *Present* "Al querer contar su historia, pensé que se trataba simplemente de registrar en la crónica el resurgimiento del Sangha de Bhikkhuni tailandés. Tardíamente, me sorprendí al darme cuenta de que lo que estaba observando iba mucho más allá. Fui testigo de la etapa inicial de la revitalización del budismo en Tailandia".

Dónde ubicar las mujeres

2010-02-08T08:30:00.002-06:00

Por Phra Dhammapitaka

(Bhikkhu Payutto)

El respetado monje y académico Phra Dhammapitaka discute sobre el lugar de las mujeres en el Budismo y los retos que enfrentan, y qué tanto hombres como mujeres pueden hacer para marcar la diferencia.

Bangkok Post - Tailandia; Sept. 22, 2.001 - UNA HISTORIA DE SANTISUDA EKACHAI

Los llamados para re-establecer el Sangha como la contraparte femenina equivalente al estado de los monjes budistas nunca dejan de estar bajo la crítica severa de los conservadores, que los consideran una influencia del feminismo occidental. Pero la orden eclesiástica no puede posponer por mucho tiempo el considerar debidamente este asunto, teniendo en cuenta su deseo de obtener mayor aceptación en el proceso de "la expansión del Dhamma en Occidente".

Los argumentos en contra del re-establecimiento del Sangha de Bhikkhunis varían desde las demandas tradicionales sobre la desigualdad espiritual de las mujeres debido a su inherente "irracionalidad y sensibilidad” hasta lproblemas más concretos y prácticos de procedimiento.

De acuerdo con el budismo Theravada, que gobierna en Tailandia, el re-surgimiento de las Bhikkhunis es imposible simplemente porque no existen Bhikkhunis Theravada para ordenar y continuar el linaje que desapareció antes de que el Budismo fuese introducido en ese país.

Pero a medida que mujeres más educadas llegaron a interesarse por el Budismo, han traído nuevos cuestionamientos y desean que el clero los responda. Entre ellos: ¿Dónde se ubican las mujeres en el budismo? ¿Son las mujeres en realidad espiritualmente inferiores? ¿Cómo debería conducirse la lucha de las mujeres hacia la igualdad en las esferas religiosas? Y si el re-establecimiento de la ordenación de Bhikkhunis es imposible, ¿cuál es la mejor respuesta alternativa a las necesidades de las religiosas que desean vivir una vida ascética?

He aquí las opiniones de autoridad/autorizadas de Phra Dhammapitaka (P.A. Payutto), un respetado monje tailandés y académico budista, cuyo libro, Buddha Dhamma, es considerado una joya en la literatura tailandesa contemporánea budista.

Aparte de la controversia sobre las Bhikkhunis, el monje filósofo expresa sus opiniones sobre el feminismo y sus fortalezas y debilidades en términos del pensamiento budista. También aconseja sobre cómo la sociedad debería elevar la posición religiosa de las mujeres y cómo los movimientos sobre los derechos de las mujeres tailandesas deberían incorporar el pensamiento budista para abordar estos.

- ¿Cuál es el estatus de las mujeres en el Budismo?

Esto es obvio. Las mujeres, en el tiempo del Buddha, tenían un estatus inferior. Sin embargo, él estableció el Sangha de las Bhikkhunis como la contraparte del Sangha masculino. Eran iguales y profundamente respetadas. Por ejemplo, tenemos a Phra Moggallana y Phra Sariputta como los principales discípulos del Señor Buddha. En cuanto a las Bhikkhunis, también tenemos a Phra Khema y Phra Uppalavanna, cuya excelencia estaba a la par con la de los discípulos bhikkhus.

Existieron muchas otras Bhikkhunis sumamente capaces y sabias. Así, no existe duda alguna sobre la capacidad espiritual de las mujeres para alcanzar el Nirvana.

No obstante, si estudiamos el origen de las bhikkhunis, sabremos que éste no ocurrió sin dificultad. Y fue con gran renuencia que el Señor Buddha estuvo de acuerdo con la ordenación de mujeres.

El asunto sobre la ordenación de las mujeres debe ser visto en dos niveles, espiritual y social. Espiritualmente, el Señor Buddha reconoció, que las mujeres también pueden alcanzar el Nirvana y fue sólo por este motivo que finalmente ordenó bhikkhunis, aunque a un costo social. Socialmente, la ordenación de mujeres tenía el poder de debilitar el budismo porque hizo a esta religión, que aún era nueva en aquel momento, un blanco fácil de ataque.

También existen problemas especiales que surgen de la naturaleza misma de la feminidad que hacen que sea más difícil y peligroso para las mujeres vivir una vida ascética.

La gran cantidad de complicadas reglas y regulaciones para las bhikkhunis fueron formuladas en reconocimiento de estas dificultades. En la primera fase, las bhikkhunis vagaban solas por los bosques en busca de tranquilidad, como los monjes. Pero fueron atacadas. Entonces, el Señor Buddha tuvo que establecer reglas que requerían a las bhikkhunis vivir en templos junto con los monjes.

Debido a tales dificultades resultantes de factores sociales, el Señor Buddha tuvo que establecer varias precondiciones para las mujeres que querían ser ordenadas. Como yo lo veo, fue su propia cautela la que llevó a hacer comprender a las mujeres la dificultad que tenían por delante, y a asegurar la propia fuerza institucional de las bhikkhunis.

Históricamente, sin embargo, las bhikkhunis no duraron mucho. Esto pudo haber sido causado, en parte, por los desastres relacionados con la guerra que casi dsapareció los bhikkhu del subcontinente indio. En Sri Lanka, el linaje del budismo theravada también fue una vez casi cortado debido a las guerras con Portugal. Para continuar el linaje, tuvieron que convocar a monjes theravada tailandeses para realizar la ordenación.

Esta es la realidad histórica sobre la que tenemos que trabajar. Al comienzo, las mujeres podían ser ordenadas puesto que ellas, también, podían alcanzar la verdad última. Alguna vez tuvimos bhikkhunis que demostraron ser muy capaces.

- Hoy en día tenemos menos problemas en materia de seguridad y las mujeres disfrutan de un mejor estatus. ¿Qué cree que debería hacerse para ayudar a las mujeres que quieren dedicarse a la vida monástica?

Nuestros antecesores se enfrentaron a la misma pregunta. Por eso tenemos monjas como una alternativa. El estado de las monjas fue establecido para responder a la necesidad de mujeres religiosas que quisieran vivir sus vidas en la búsqueda de la verdad espiritual cuando no existía la ordenación de las bhikkhunis theravada.

Las monjas visten túnicas blancas y afeitan sus cabezas para distinguirse a ellas mismas de los laicos. Pero socialmente, no son vistas como iguales a los monjes.

Últimamente, sin embargo, la imagen de las monjas se ha deteriorado. En términos generales se piensa que las mujeres desconsoladas que buscan refugio o las desamparadas sin lugar a dónde ir, usan la vestimenta de las monjas como pretexto para mendigar.

Este es el problema que tenemos que solucionar. Tenemos que elevar el estatus de las monjas mediante ayuda educativa y fuerza institucional. O, podríamos optar por la creación de una institución totalmente nueva como lo hicieron nuestros antepasados cuando establecieron la vida monástica para las monjas.

En cualquier caso, incluso después de mejoras institucionales y educativas, las monjas, en la rama theravada, no pueden ser consideradas como iguales a los monjes. En cuanto a aquellos que están luchando por esa condición, aún queda la alternativa de la ordenación en la rama Mahayana. Ser una bhikkhuni todavía es posible.

- ¿Qué piensa usted sobre la pertinencia de plantear el asunto de las Bhikkhunis en la actualidad?

Es su derecho hacerlo. El problema es que si se ordenan en la rama Mahayana, serán tratadas como tales. Es como ser un monje budista chino en Tailandia. Pero no pueden utilizar la ordenación Mahayana para convertirlas en bhikkhunis bajo la observancia Theravada.

Aquí es dónde surge el problema. Como yo lo veo, debemos aceptar los hechos de manera realista. Si somos ordenados dentro de la fe Mahayana, que así sea. Debemos confiar en nuestras propias prácticas y comportamiento para obtener el respeto y el reconocimiento del público.

- Se ha informado que han habido algunos movimientos en Occidente para plantear esta cuestión y que los participantes se han contactado con algunos monjes de alto rango en Tailandia para pedir consejo.

No sé mucho sobre esto. He escuchado, sin embargo, que las mujeres también fueron ordenadas en templos, en Inglaterra, pero se les llama por un nombre diferente, no bhikkhunis. Este es uno de los esfuerzos para crear una institución que responda a las necesidades espirituales de las mujeres. Es como nuestro propio camino para las monjas pero ahora bajo nombres diferentes, tales como "Dasasila-Mata", que significa mujer con 10 preceptos, u otro grupo llamado "Sila-carini". Tales esfuerzos son normales. Donde existe una verdadera necesidad de parte de las mujeres de vivir una vida ascética y no pueden ser bhikkhunis, se establecen nuevas instituciones.

Hasta ahora, esta nueva institución no ha gozado de mucho éxito en Tailandia, pero éste podrá no ser el caso de Inglaterra, donde el entorno social es diferente.

La cuestión sobre las bhikkhunis es doble, involucra tanto la capacidad espiritual como la aceptación social. La falta de aceptación social y la situación de desigualdad implícita, no obstante, no afectan la capacidad espiritual de la mujer. En algunos lugares, donde las condiciones sociales son más favorables para las mujeres, la aceptación social de la ordenación de mujeres puede ser mucho más fácil.

- ¿Usted personalmente apoya la ordenación de mujeres?

Estoy de acuerdo con la creación de una institución adecuada. Creo que debería haber cierta reconsideración de este asunto si existe una necesidad real de parte de las mujeres de llevar una vida religiosa.

Sin embargo, esto no es algo que se pueda decidir a toda prisa. Se necesita una consideración prudente de todos los factores positivos y negativos.

-¿Qué considera que es mejor en términos de aceptación social, el camino de la monja o la creación de una nueva institución con un nuevo nombre?

El mejoramiento del camino de la monja es más eficaz en términos de aceptación social, puesto que sería la continuación de la tradición.

La situación en Tailandia y en el extranjero son diferentes. Por ahí se puede establecer una nueva institución porque todo esto es nuevo.

Pero sin importar cómo se llame, puede ser considerado como una nueva forma de camino para las monjas aunque no vistan túnicas blancas. En Tailandia, algunos grupos de monjas también visten hábitos azafrán. Pero esto sigue siendo visto como otro avance de la tradición de las monjas. Este sentimiento de continuidad de la tradición hace mucho más fácil ganar la aceptación del sector más conservador de la sociedad tailandesa.

Además, también deberíamos considerar si la creación de una nueva institución, aparte del estado de las monjas podría dar lugar a fraccionamientos posteriores y desarmonía. El mejoramiento institucional del estado de las monjas, no obstante, puede incluir tanto lo antiguo como lo nuevo y mantener la armonía religiosa.

¿En qué medida la jerarquía eclesiástica les ha prestado ayuda a las monjas budistas?

Las monjas han recibido muy poca ayuda oficial. Sin embargo, se han realizado esfuerzos para mejorar el estatus de las monjas a través de medios tales como la creación de una institución de monjas en Tailandia en el templo Wat Bowom Nives. Las monjas pueden recibir educación hasta el nivel del Noveno Parien (el nivel más alto que pueden estudiar los monjes).

La mejora en la imagen de las monjas y su estatus son necesarias para ganar la aceptación pública. No debe haber monjas mendigando solas. Mientras tanto, las monjas deben ser bien educadas e informadas. Realmente, hay monjas muy capaces ahora. Su conocimiento sobre el Abhidhamma (el Dhamma de alto nivel) inclusive, es solicitado por los monjes.

La superación personal y la conducta digna son necesarios para corregir la imagen manchada.
Pero para ser sincero, los monjes tampoco están libres de la crítica debido a la conducta inadecuada. La imagen de los monjes también está contaminada, no sólo la de las monjas. Se requiere de mucho trabajo para corregir esto.

Aparte del propio mejoramiento de parte de las monjas, la sociedad, también, debe ayudar, especialmente en lo que respecta a las leyes. En la actualidad, el estatus de las monjas todavía no ha sido reconocido legalmente.

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Cómo ocurrió la primera ordenación de las bhikkhunis theravada en Australia

2009-11-18T21:12:00.003-06:00

31 de octubre de 2009

22 de octubre de 2009: recuerda esta fecha. Es ahí cuando todo ha cambiado. Es ahí cuando el Sangha del Monasterio Bodhinyana y el Monasterio de Monjas Dhammasara con el apoyo internacional del grupo de las bhikkhunis, realizó la primera ordenación de las bhikkhunis theravada en Australia y la primera ordenación de las bhikkhunis dentro de la Tradición Tailandesa del Bosque, en general. He aquí sobre cómo todo esto pasó.

La ordenación de las bhikkhunis se ha avivado como el tema del budismo internacional, por lo menos desde la década de 1970 cuando Tenzin Palmo tomó la ordenación plena. Realmente, esto se ha discutido ya antes, como lo muestra el apoyo brindado a la ordenación de las bhikkhunis por Jetavan Sayadaw, en sus documentos de 1949, en los cuales hizo referencia acerca de la discusión contemporánea sobre este tema.

La comunidad occidental, o mejor dicho, la comunidad angloparlante de los monjes de Ajahn Chah, empezó en la década de 1960, alcanzando el ímpetu en 1970 con el establecimiento de primer monasterio occidental en Tailandia, Wat Pa Nanachat (Monasterio Internacional del Bosque) y en los 80 con sus numerosas ramificaciones.

El problema sobre cómo el apoyo a la aspiración de la ordenación de las mujeres llegó a presionar al nuevo entorno y a la comunidad inglesa, se reflejó con el desarrollo de una plataforma de ordenación totalmente nueva, llamada siladhara. La misma es superficialmente similar a la plataforma canónica de samaneri, de las muchachas jóvenes, o a la de dasasilamata cingalés, pero en realidad está basada en un nuevo sistema de reglas inventado por Ajahn Sucitto en el marco de la discusión que sostuvo con la comunidad inglesa en los 80. Estas nuevas reglas han sido estructuradas alrededor de los patimokkhas canónicos para bhikkhus y bhikkhunis, aunque introduciendo muchos cambios sustanciales. Esta plataforma de siladhara ha sobrevivido en los monasterios de Amaravati y Chithurst y actualmente cuenta con unas 15 monjas.

Al mismo tiempo, había pocas novedades por parte de los Ajahn ingleses acerca de la ordenación de las bhikkhunis, y aunque a veces se decía que siladhara era un intento para convertirse en un escalón hacia la ordenación de las bhikkhunis, no había signos de algún esfuerzo real que lo hiciera posible. En vez de esto, el problema de la ordenación de las bhikkhunis ha sido silenciado cada vez que aparecía.

Mientras tanto, la comunidad de Ajahn Jagaro y luego la de Ajahn Brahm en Perth contaba con un largo periodo de intentos orientados hacia el establecimiento de la comunidad de las monjas. Esto llegó a ser posible en la última parte de la década de los 90, cuando Ajahn Vayama fue invitada a establecer la comunidad en Dhammasara. Ajahn Vayama, si bien mantenía una respetuosa conexión con la comunidad inglesa, no fue ordenada ahí, sino en Sri Lanka. Yo estuve presente cuando se iniciaban sus conversaciones con Ajahn Brahm y ella expuso bien claro que su deso no era el de seguir el modelo inglés. Ajahn Brahm respondió entonces, que Bodhinyana no era una ramificación de Amaravati.

La comunidad de Dhammasara estaba basada en los 10 preceptos de las samaneri, complementados con sus propias reglas monásticas.

La comunidad internacional, mientras tanto, ha dado un gran paso hacia la ordenación de las bhikkhunis. Las primeras bhikkhunis theravadin fueron ordenadas durante la década de 1980, siendo quizá la primera Ayya Khema, que casualmente fue una de las primeras maestras de Ajahn Vayama, y originalmente fue la administradora de la tierra que actualmente se convirtió en el monasterio Santi Forest. Muchas más la siguieron y, durante la década de 1990, tuvo lugar una serie bien conocida de múltiples ordenaciones en la India y en Sri Lanka. Al inicio, la orden de las bhikkhunis de Sri Lanka recibió una fuerte oposición, pero ahora hay ahí varias centenas de bhikkhunis que derribaron los obstáculos y se sobrepusieron a ellos con sus vidas.

Chatsumarn Kabalsingh, una distinguida académica tailandesa y figura mediática, tomó la ordenación de bhikkhuni en Sri Lanka en 2003 bajo el nombre de Dhammananda, convirtiéndose en la primera bhikkhuni de la nueva generación tailandesa. Muchas las siguieron y, en este momento, haya quizá unas 20 a 30 bhikkhunis en Tailandia.

También Camboya tiene una pequeña comunidad de bhikkhunis, con un grupo cercano a 20 monjas apoyadas por uno de los Sangharajas del lugar.

Birmania, por otro lado, posee el más vergonzoso récord en cuanto a la opresión de las bhikkhunis. Saccavadi, ordenada en Sri Lanka, al retornar a Birmania ha sido encarcelada, abusada y traumatizada, y finalmente, obligada a dejar los hábitos. Sin embargo, debo agregar que la mayoría de los monjes birmanos que conozco, apoya la plena ordenación de las bhikkhunis pero lo había dejado de expresar. Por otro lado, a las bhikkhunis “mahayana” al menos se las permite estar en los monasterios birmanos y practicar la meditación, lo cual aún se está negando dentro de la Tradición Tailandesa del Bosque.

Mientras todo esto sucedía, e internacionalmente se estaba progresando en casi todos los países de tradición Theravada, la tradición de Ajahn Chah no ha hecho nada. No había diálogo, investigaciones ni pláticas acerca del cambio.

A partir del año 2002, más o menos, empecé a hablar a los monjes acerca de esto. Tanto personalmente como en las cartas, este tema apareció como uno que necesitaba ser encaminado. Con la excepción de Ajahn Brahm y, en cierta medida, de Ajahn Sucitto, no obtuve respuesta alguna por parte del liderazgo, aunque muchos monjes jóvenes y adultos, que no cumplían con roles institucionales, se mostraban receptivos. Yo seguía conversando, escribiendo e investigando. Apunté hacia tres temas: las supuestas objeciones técnicas del Vinaya sobre la ordenación de las bhikkhunis; los problemas sicológicos que se evidencian en el debate; y, el interés práctico existente en el establecimiento de la comunidad de monjas.

Pienso que fue hacia el año 2006 cuando Ajahn Brahm me dijo que ahora él estaba ya plenamente convencido sobre que la ordenación de las bhikkhunis era el camino a tomar. Él tuvo el apoyo de sus monjes, especialmente de Ajahn Brahmali y empezó a animar a Ajahn Vayama a tomar la ordenación de bhikkhuni. Mientras tanto, Ajahn Vayama y las monjas de Dhammasara fueron visitadas por varias bhikkhunis, lo que les permitió mantener conversaciones, encontrar puntos de vista comunes y visualizar que su futuro como bhikkhunis se estaría materializando.

En estos días, el monasterio Santi Forest se convirtió en un bien conocido centro de apoyo internacional para las bhikkhunis. Teníamos muchas mujeres candidatas, interesadas en la ordenación de las bhikkhunis, pero por alguna razón u otra, ninguna de ellas procedió a recibir la ordenación plena. No es una cosa fácil y se vuelve bastante duro el hecho de recibir malas vibraciones por gran parte del Sangha de los bhikkhus. Por un tiempo estábamos pensando unir la ordenación de las bhikkhunis con las monjas de Dhammasara, quizá para el febrero de 2010. Pero nuestra candidata potencial decidió que aún no estaba lista para dar este paso. Además, la comunidad de Dhammasara deseaba una ceremonia reservada, la cual enfatizaría el verdadero significado de la ordenación -la aceptación dentro del Sangha- antes que hacer de esto un evento mediático.

Durante el vassa del 2009, los Ajahnes Brahm y Vayama mantuvieron una serie de conversaciones, durante las cuales decidieron llevar a cabo la ordenación de bhikkhunis. Sintieron que sus comunidades estaban listas, pero que no querían tener que lidiar con diversas formas de oposición organizacional que inevitablemente llegarían una vez se anunciara la fecha. Entonces, invitaron a participar a un grupo internacional de ocho bhikkhunis que fueron las siguientes: las Venerables Tathaaloka (la preceptora), Sucinta y Sobhana (recitadoras del acto formal), Atapi, Satima, Santini, Silavati y Dhammananda (del Vietnam). Ajahn Brahm y yo fuimos los recitadores del acto por parte de los bhikkhus. Las cuatro monjas de Dhammasara han sido ordenadas, esto es, las Venerables Vayama, Nirodha, Seri y Hassapañña.

Todas las bhikkhunis recibieron su ordenación dentro de la tradición Theravada y son bien conocidas como sinceras practicantes. Se ha decidido no incluir a ninguna bhikkhuni de la tradición Mahayana, siendo que esto podría ser objetado por algunos theravadins conservadores. Por esta misma razón, dos bhikkhus coreanos que estaban en Bodhinyana fueron respetuosamente pedidos a permanecer fuera de los límites del sima. Esto no quiere decir que la presencia del Sangha Mahayana afectaría la ordenación de alguna manera. Por el contrario, siendo ellos bhikkhus y bhikkhunis calificados, ordenados de acuerdo al Vinaya Dharmaguptaka, están claramente en samvasa (en comunión) de acuerdo al Vinaya y ningún monje ni monja que tomó parte de la ordenación tendría problema alguno en incluirlos. No obstante, la gran parte del Sangha Theravada percibe al Sangha Mahayana como perteneciente a una orden totalmente diferente, si no hasta a una diferente religión, por lo cual ellos podrían usar esta inclusión como una manera para criticar el procedimiento.

Durante los días que precedieron la ordenación, el Sangha de Bodhinyana fue consultada respetuosamente sobre si la apoyaría. Esto ocurrió durante la reunión del día de Uposatha anterior al domingo. Yo había vuelto a hablar con ellos el día miércoles y Ajahn Brahm los consultó una vez más el día de su retorno, un poco antes de la ordenación del día jueves. Todos los mensajes relevantes que hemos recibido de varios de los Ahajn han sido impresos y puestos a ser conocidos. Y los monjes fueron animados a leerlos de manera tal que pudieran tomar una decisión informada. Todos los monjes permanecieron firmes en su apoyo a la ordenación de las bhikkhunis. Sin embargo, uno de los monjes solicitó ser excusado de participar de la ceremonia siendo que había sido ordenado por Ajahn Sumedho y hubiese preferido que la ordenación se realizara siguiendo los planes, en el mes de diciembre.

En este tiempo, Ajahn Brahm estaba ausente visitando a su madre enferma en Inglaterra, así como llevando varias enseñanzas a Inglaterra, Noruega y Singapur. El día domingo, anterior a la ordenación, visitó a Amaravati, donde ofreció sus respetos a Ajahn Sumedho a quien comentó sobre que estaría llevando a cabo la ordenación de las bhikkhunis el siguiente jueves. Ajahn Sumedho le advirtió en contra de esto. Después de dicho encuentro, parece que han sido enviados emails alrededor del mundo a los monjes occidentales, provocando una instantánea reacción en contra de la ordenación.

La mayoría de los Ajahn ha respondido de manera razonable, expresando su respeto y presentando su punto de vista, según el cual no era sabio proseguir con la ordenación sin consultar ampliamente al Sangha. La mayoría de los mensajes que hemos recibido, en un principio, expresaba el apoyo a la ordenación de las bhikkhunis, pero no de la manera que se estaba llevando a cabo. Ajahn Brahm respondió a esto inmediatamente señalando que, de hecho, él hubo consultado a la comunidad ampliamente, incluyendo a Wat Pa Pong. Yo, por mi parte, también he respondido con una carta que detallaba cómo la discusión sobre la ordenación de las bhikkhunis ha sido consecuentemente silenciada dentro del Sangha occidental de Ajahn Chah.

Algunas pocas respuestas habían sido más o menos agresivas, con amenazas implícitas y explícitas de los Ajahns expresadas a través de los emails, faxes o llamadas telefónicas. Les mostré que eran farolones el martes y el miércoles así como las amenazas y los mensajes agresivos se enfriaron.

Puse en relieve un número importante de temas en estos mailes sin haber recibido ni una sola respuesta de fondo. Los Ajahns estaban más preocupados por señalar un par de errores de hecho en el mail de Ajahn Brahm, como también por indicar mis equivocaciones (los cuales, por otra parte, no fueron más que malas interpretaciones de mi carta original). Sin embargo, ellos continuaron con su total y mudo silencio en cara al problema real: la discriminación en contra de las mujeres en el Sangha y el potencial transformador de la ordenación de las bhikkhunis.

Las comunidades de Perth estaban interpretando bien esta presión. Nos sentimos todos aliviados al hablar por teléfono con Ajahn Brahm el jueves por la tarde, cuando nos dijo que se sentía feliz y calmado y que la oposición fue más o menos lo que esperaba. Las monjas lo interpretaban bien y permanecían firmes y despejadas -ellas estaban acostumbradas a este tipo de presiones.

Hubo también una conversación acerca de los detalles exactos sobre cómo los dos Sanghas tendrían que estar ubicados dentro de los límites espaciales del hall de Bodhinyana. Finalmente, se decidió tener las bhikkhunis de un lado del templo y los bhikkhus del otro lado. Cada Sangha se colocó en dos filas, de manera tal que las candidatas pudieran llegar al medio del Sangha. La ceremonia ha sido conducida con toda la precisión de acuerdo al Vinaya en pali, con la adición de unas pocas ceremonias al inicio provenientes de la tradición tailandesa.

La ceremonia de la ordenación empezó a las 19:15. Ayya Tathaaloka, una respetada bhikkhuni de 13 años de experiencia, fue formalmente nombrada como preceptora (pavattini) por el Sangha de las bhikkhunis. Siendo que no más de tres pueden ser ordenadas al mismo tiempo, las candidatas fueron ordenadas en dos grupos de a dos. El pleno procedimiento ha sido llevado a cabo por el Sangha de las bhikkhunis, con las candidatas requeridas por su preceptora, instruidas por el Sangha y preguntadas dentro del Sangha, antes de la final “Moción de los Tres Anuncios” (ñatticatutthakamma), que es la ordenación propiamente dicha.

Cuando las dos pares han sido ordenadas dentro del Sangha de las bhikkhunis, fueron llevadas en pares al Sangha de los bhikkhus. La ordenación frente a los bhikkhus es mucho más simple, siendo que ya no existen las preguntas de las candidatas ni la elección del preceptor. El rol del Sangha, de acuerdo al Vinaya en pali, consiste simplemente en confirmar la ordenación, estampar en ella su sello de aprobación y reconocer la aceptación de las candidatas. Ajahn Brahm y yo efectuamos los cantos y, confieso, que como una lluvia de arrobamiento, las auspiciosas palabras finalmente llegaron a ser verdad: evam etam dharayami -así lo tendré en cuenta. La ceremonia concluyó cerca de las 21h.

Entonces, las nuevas bhikkhunis se sentaron en medio de los dos Sanghas, mientras recitábamos todos el Metta Sutta como bendición. Es imposible describir el sentimiento de gozo y exultación que llenó el hall -fue inolvidable. Había luz y claridad que se percibía arriba en el cristalino cielo de Perth, así como lo recuerdo muy bien desde mi niñez. Así la ordenación, como una avalancha de ayuda y alegría se ha vertido de ahí hacia el mundo entero. El futuro nunca habrá sido más brillante.

Traducido del inglés por Isidatta. Cortesía de Bosque Theravada.

Posición de Wat Nong Pah Pong

2009-11-08T11:27:00.003-06:00

Para el Venerable Somdet Buddhajahn

Director del Comité de Práctica de los Deberes como sustituto de Su Santidad el Sangharaja

Octubre 9, 2.552 D.B.

Asunto: Desaprobación de la ordenación de bhikkhuni;

Estimado y altamente respetado Venerable Somdet Buddhajahn, Líder del Comité de Práctica de los Deberes como sustituto para Su Santidad el Sangharaja.

El Sangha de Wat Nong Pah Pong y sus diversos monasterios dependientes y asociados, tanto en Tailandia como en el extranjero, desean afirmar que dan continuidad con la política defendida por el Mahatherasamakom en relación a su desaprobación de la ordenación de bhikkhunis.

Recientemente, esta afirmación fue aseverada en la reunión anual del Sangha en Wat Nong Pah Pong el 16 de junio del año 2552 D.B., donde se tomóla decisión de prohibir a cualquier monasterio dependiente asociado de Wat Nong Pah Pong brindar apoyo la ordenación de bhikkhunis. Más áun, cualquier monje que hiciese caso omiso de este acuerdo será excluido de los mismos.

Sin embargo, lamento informarle que Phra Visuddhisamvarathera (Brahmavamso Bhikkhu), el abad del Monasterio Bodhinyana, un monasterio dependiente asociado de Wat Nong Pah Pong en Perth, Australia, recientemente ha anunciado su decisión de dirigir una ordenación de Bhikkhuni en su monasterio el 22 de octubre, del año 2.552, actuando como preceptor (upajjhaya).

Brahmavamso Bhikkhu ha planeado unilateralmente esta ordenación sin previa consulta con el Sangha de Wat Nong Pah Pong. De hecho, ha ocultado su plan al Sangha de Wat Nong Pah Pong, al no permitir al Sangha de Wat Nong Pah Pong saber de ella hasta el 15 de octubre, cuando puso al tanto de sus planes a Phra Rajasumedhajah (Sumedho Bhikkhu), abad del Monasterio Budista Amaravati, en Inglaterra, sobre sus planes. Observo las acciones del Venerable Brahmavamso Bhikkhu como contrarias a varias resoluciones del Sangha de Wat Nong Pah Pong. Por ejemplo, en el encuentro internacional de monasterios dependientes asociados a Wat Nong Pah Pong (Encuentro Mundial de Abades) en el año 2.549, él se comprometió a abstenerse de tomar acciones unilaterales que pudieran tener consecuencias significativas para el resto del Sangha de Wat Nong Pah Pong. También aseguró por escrito en una carta al abad de Wat Pah Nanachat, que no tenía intención alguna de ordenar bhikkhunis.

Ahora los grandes Theras de Europa han enviado una carta al Venerable Bhikkhu Brahmavamso expresando su oposición a sus acciones, y solicitándole detener la ordenación de Bhikkhuni inmediatamente. Al día de hoy, él aún no ha abandonado (su plan de conducir la ordenación).

De acuerdo con el convenio del Sangha de Wat Nong Pah Pong y sus monasterios dependientes asociados de junio 16 del año 2.550 y 2.552, éstos se han preparado para excluir al Venerable Brahmavamso Bhikkhu de los monasterios dependientes asociados de Wat Nong Pah Pong.

Respetuosamente presento a usted esta (información) y solicito su compasión al considerar este asunto.

Rindo mis más profundos respetos a usted,

Phra Rajapacanavigrom

Abad de Wat Nong Pah Pong.

Bhikshunis chinas en la Tradición Ch'an (II)

2009-10-08T03:35:00.003-05:00

2. Sutras que niegan la presencia de mujeres en la tierra del Buddha.

La escrituras de la Tierra Pura son las más destacadas en esta clase. Por ejemplo, el voto treinta y cuatro del 'Maha Sukhavativyuha-sutra' establece que:

Oh Bagavat, si, después de haber obtenido la Bodhi, las mujeres en los inmensurables, innumerables, inconcebibles e inmensos países del Buddha por todos lados después de haber oído mi nombre, deberían permitir que el desapego surja, no deberían dirigir su pensamiento hacia la Bodhi, deberían, cuando estén libres del nacimiento, no despreciar su naturaleza femenina, y si nacieran de nuevo, deberían tomar una segunda naturaleza femenina, entonces no puedo obtener el conocimiento perfecto más elevado". [6]

El 'Cula Sukhavativyuha' también declara explícitamente que no hay mujeres en la Tierra Pura. Aunque la posibilidad de nacer en la Tierra Pura no es negada a las mujeres, lo que se deriva de aquí es que la naturaleza masculina es necesaria para progresar en el camino del Bodhisattva en la Tierra Pura.

3. Sutras que aceptan a las mujeres como un estado menor de Bodhisattvas

La mayoría de los sutras mahayana caen en esta categoría. Esta incluye textos tales como el 'Saddharmapundarika', el 'Sumatidarikapariprccha', el 'Astasaharikaprajna-paramita', etc. En estos sutras las mujeres son mencionadas como "consejeras bien conocidas" o "buenas amigas" espirituales ('kalyanamitra'), pero están relegadas a las etapas más bajas del Bodhisattva. Para ser consistente con la visión Mahayana igualitaria hacia todos los seres sintientes, el tema de la transformación sexual ha sido introducido en estos sutras. si la virtud, el mérito y la sabiduría de una mujer son extraordinarios, puede, mediante un cambio de sexo, llegar a ser un Bodhisattva o un Buddha en su vida presente o futura. La transformación del género simboliza una transición desde la condición imperfecta de un ser humano representada por el cuerpo femenino hasta la perfección mental de un Bodhisattva y un Buddha representada por el cuerpo masculino. Así, en respuesta al desafío de 'Sariputra', quien representaba tradicionalmente la actitud negativa hacia las mujeres, la Niña Dragón en el Sutra del Loto, que es descrita como muy inteligente y habiendo penetrado dentro del Dharma más profundo, se cambia a sí misma por un Bodhisattva masculino y luego inmediatamente se convierte en un Buddha [7].

Aquí, la transformación del género de la mujer al hombre es un requisito previo para la realización de la budeidad de la Niña Dragón. Aunque el caso de la Niña Dragón demuestra la posibilidad de realización de la budeidad en una mujer, la noción de dicotomía, a saber, la noción de masculinidad y feminidad todavía existe.

4. Sutras que aceptan a las mujeres como Bodhisattvas avanzados y Buddhas eminentes.

El 'Vimalakirti Sutra' y el 'Srimala Sutra' pertenecen a esta categoría. En estos dos `sutras` la posición de las mujeres alcanza su pico más alto. Esta base doctrinal para esta culminación radica en las doctrinas Mahayana de 'sunyata' (vacuidad), 'Tathagatagarbha', no-dualidad, etc. En vez de tratar de identificar al hombre con el estado de Bodhisattva, los sutras de esta categoría atribuyen esto a las nociones de dualidad -ya sea, masculino o femenino, sujeto u objeto, etc.- que son simplemente apegos mentales contrarios a la enseñanza de la vacuidad. Las características de 'masculinidad' y 'feminidad' son simplemente ilusorias e irrelevantes. Sobre esta base, la Bodhisattva rechaza experimentar el cambio de sexo. Cuando Sariputra preguntó por su transformación, la Diosa en el Vimalakirti Sutra dijo, "He estado aquí durante doce años y he buscado las características innatas de la feminidad pero no he sido capaz de encontrarlas. ¿Cómo puedo yo cambiarlas?" [8]. Entonces la Diosa cambió a Sariputra en una mujer. Esto es para reforzar su afirmación de que toda persona y objeto trasciende las distinciones de género cuando se ve el mundo como vacío. Este punto de vista es ilustrado concretamente mediante la transformación de Sariputra.

Bhikshunis chinas en la Tradición Ch'an (I)

2009-10-05T06:23:00.002-05:00

por Heng-Ching Shih

El espíritu de las doctrinas budistas mahayanas esenciales asume la igualdad entre hombres y mujeres, aunque en el plano mundano la posición de las mujeres budistas es inferior a la de los hombres budistas. La tradición budista china ch'an, siguiendo la enseñanza igualitaria de la mente única de la iluminación, aboga por la no-discriminación, el acceso universal al camino budista para todo ser sintiente, sea hombre o mujer.

No obstante, el status de las mujeres y sus capacidades espirituales no han sido mantenidos en alto en la historia budista como en la escuela china Ch'an. Aunque el Buddha reconoce que "las mujeres, habiendo ido adelante desde la vida hogareña hacia la vida sin hogar en el Dharma y la disciplina proclamadas por el Buscador de la Verdad, son capaces de realizar el fruto del que entra en la corriente o el fruto del que retorna una vez o el fruto del que no-retorna o la perfección" [1], las mujeres no han sido consideradas como iguales en el desarrollo espiritual en la literatura budista.

Las mujeres budistas en el Budismo temprano gozaban de una posición más alta que la de sus colegas posteriores, aún en numerosos textos tempranos budistas eran retratadas como celosas, estúpidas, apasionadas y llenas de odio. Los prototipos para la imagen negativa de las mujeres son las hijas de 'Mara', personificadas como Deseo, Codicia y Avidez. A los practicantes quienes fijaban sus cuerpos y mentes en el camino hacia la liberación se les aconsejaba mantener cierta distancia con las mujeres [2]. Se decía que las mujeres tenían cinco obstáculos, llamados ser incapaces de llegar a ser el Rey Brahma, 'Sakra', el Rey 'Mara', Cakravartin o Buddha. El cuerpo de una mujer es considerado impuro y vergonzoso. En la literatura Mahayana vemos una evolución gradual de un concepto positivo de las mujeres en términos de su sabiduría y práctica. Este cambio está basado en la doctrina y la filosofía del Budismo Mahayana. Mientras que la literatura pre-Mahayana representa las opiniones tradicionales de una institución monástica establecida dominada por los monjes, el Mahayana aboga por la figura del Bodhisattva que personifica el estado más alto de sabiduría y compasión en el cual toda discriminación sexual y social cesa de existir. Cada uno, hombre o mujer, monje o laico, es considerado como poseedor de potencial de Buddha. Sin embargo, la literatura Mahayana, al proponer una visión igualitaria, unánimemente no sostiene el status igualitario de las mujeres. El status espiritual de las mujeres es presentado de manera diferente de un sutra a otro dentro de la tradición Mahayana [3]. Hablando en términos generales, los sutras Mahayana que describen el progreso espiritual de las mujeres pueden ser clasificados dentro de cuatro categorías, ilustrando el mejoramiento gradual en las actitudes hacia las mujeres [4].

1. Sutras que sostienen una actitud negativa hacia las mujeres

En estos sutras las mujeres son descritas como la representación del mundo profano, 'samsara', y por tanto como obstáculos potenciales para el crecimiento espiritual. En el 'Udayanavatsaraja-parivartah' (El relato del Rey Udayana de Vastasa) del 'Maharatnakuta' leemos,

Las mujeres pueden destruir los preceptos puros.
Se retiran de conseguir méritos y honor.
Impidiendo a los demás renacer en el cielo,
Ellas son la fuente del infierno. [5]

El Ta-cheng Chou-hsiang kung-te ching ('Sutra Mahayana' sobre los méritos de hacer imágenes del Buddha) representa a las mujeres como de mente estrecha, celosas y odiosas. No perdonan ni retribuyen la bondad. Incluso si buscan la iluminación, no son persistentes. Es cierto que el Mahayana era más comprensivo hacia las mujeres, pero de todos modos el elemento misógino permaneció un poco en su literatura. Sin embargo, este prejuicio extremo contra las mujeres no es más la actitud predominante.

Notas:

[1] I.B. Horner, Tr. The Book of the Discipline, Pali Text Society, London, 1975, vol.5, p.354

[2] En el Sutra de las Cuarenta y dos Secciones, el Buddha dijo a los monjes, "Sean cuidadosos de no mirar a las mujeres. Si sucede que ellas los ven, no las vean a ellas. Sean cuidadoso de no habla con ellas. Si hablan con ellas, asegúrense de guardar sus mentes y modales.

[3] Han habido varios estudios sobre las mujeres budistas hechos por académicos en los últimos años. Los siguientes son tan sólo unos pocos. Dianna Paul, Women in Buddhism, Lancaster-miller, 1980. Rita M. Gross, "Buddhism and Feminism¡G Toward their Mutual Thansformation," Eastern Buddhist, no.1. (spring, 1986). pp. "Changing the Female Body¡G Women and the Bodhisattva Career in Some 'Maharatnakutasutra',Journal of the International Association of Buddhist Studies, 1981.

[4] Pual, Women in Buddhism, pp.169-171

[5] T. 11, p.543.

Ajahn Vayama

2009-09-26T13:19:00.000-05:00

Monja de diez preceptos (siladhara) ordenada en Sri Lanka en 1.985 por Ayya Khema, país en el que vivió durante 10 años. Luego permaneció un año con la comunidad de Ajahn Sumedho antes de regresar a residir a Australia.

En 1.998 la Sociedad Budista de Australia Occidental la invitó a tomar el cargo de abadesa en el Monasterio de monjas Dhammasara. Desde entonces reside allí.

Adicional a ofrecer charlas sobre el Dhamma y consejo personal a los devotos, ha enseñado en prisiones, asistido a hospitales y colaborado en servicios matrimoniales y funerarios.

Ajahn Vayama también ha estado muy activa en hacer viable la ordenación completa de Bhikkhuni en Dhammasara. Según sus propias palabras, tanto ella como sus novicias serán ordenadas como bhikkhunis dentro de la tradición Theravada en un futuro cercano.

Links relacionados:

- Vida monástica sin restricciones para las monjas (artículo).

Ajahn Metta

2009-09-22T12:55:00.000-05:00

(1.953 - ). Monja de origen alemán. Antes de la vida monástica, trabajaba como secretaria y ayudante de oficina. Es madre de un hijo adulto y vivió una vida familiar antes de entrar en el camino monástico.

Se convirtió en Anagarika en 1.993 en el Monasterio Amaravati y tomó la ordenación como una sīladhāra en 1.996 con Ajahn Sumedho. Ha vivido en los monasterios budistas Amaravati y Chithurst. Ha practicado meditación desde 1.984 y ha vivido con otras comunidades espirituales en Europa y Tailandia (Wat Suan Mokkh). Mientras estuvo allí, entró en contacto con la tradición Theravada. Su primer maestro fue Ajahn Buddhadasa.

Durante su vida monástica, ha estado involucrada en varias áreas de la comunidad. En los últimos años ha estado enseñando meditación en retiros y ha sido una de las monjas que dirige la comunidad de sīladhāras en el monasterio Amaravati. Estuvo en Asia durante un año, en el 2.008, pasando el tiempo en retiros y visitando sitios sagrados en India y Sri Lanka.

En la actualidad, Ajahn Metta es parte de un grupo de monjas mayores que construyen un monasterio para entrenamiento en California.

Jetsunma Tenzin Palmo

2009-09-19T07:32:00.000-05:00

(1.944 - ). De origen londinense. En 1.964, a la edad de 20 años, decidió viajar a India tras la búsqueda de su camino espiritual. Allí conoció a su Guru, S.S. el VIII Khamtrul Rinpoche, y se convirtió en una de las primeras mujeres occidentales en ser ordenada como monja tibetana (en 1.973).

Permaneció junto a Khamtrul Rinpoche y su comunidad en Himachal Pradesh, India, durante 6 años, luego de los cuales fue enviada al valle del Himsalaya de Lahaul para llevar una práctica mucho más intensiva. En principio permaneció en un pequeño monasterio en el que estuvo durante varios años, permaneciendo en retiro durante los largos meses de invierno. Luego, buscando mejores condiciones para la práctica, encontró una cueva donde permaneció por 12 años, los últimos en estricto retiro.

Abandonó India en 1.988 y residió en Italia donde enseñaba en varios centros.

Antes de que Khamtrul Rinpoche muriera en 1.980, en múltiples ocasiones le había preguntado a Tenzin Palmo sobre comenzar un monasterio para monjas. Ella entendió la importancia de esto y lo recordó cuando en 1.993 los lamas del monasterio Khampagar en Himachal Pradesh, India, preguntaron de nuevo. En este momento, ella ya estaba preparada para tomar tan formidable tarea y poco a poco fue despertando el interés mundial.

En enero de 2.000, llegaron las primeras monjas y en el 2.001 comenzó la construcción del monasterio de monjas Dongyu Gatsal Palmo recibió el título de Jetsunma, que significa Venerable Maestra, por S.S. el XII Gualwang Drukpa, cabeza del linaje Kagyu Drukpa en reconocimiento por sus logros espirituales como una monja y sus esfuerzos por promover el estatus de las practicantes en el Budismo Tibetano.

Bhikshuni Thubten Chodron

2009-09-16T07:20:00.000-05:00

(1.950 - ). Thubten Chodrön creció cerca a Los Ángeles. Se graduó con un B.A. en Historia de la UCLA en 1.971. Después de viajar durante un año y medio por Europa, Asia y Estados Unidos, recibió una credencial de enseñanza y fue a la Universidad de California del Sur para realizar trabajos de post-grado en Educación mientras trabajaba como maestra en el Sistema Educativo Local de Los Ángeles.

En 1.975, asistió a un curso de meditación dictado por el Venerable Lama Yeshe y el Venerable Zopa Rinpoche, y posteriormente asistió a sus monasterios en Nepal para continuar sus estudios y prácticas. En 1.977 recibió la ordenación de sramanerika (novicia) y en 1.986 recibió la ordenación como bhikshuni en Taiwán.

Estudió y practicó el Budismo de acuerdo con la tradición tibetana por muchos años en India y Nepal bajo la guía de S.S. el XIV Dalai Lama, Tsenzhap Serkong Rinpoche, Zopa Rinpoche, entre otros maestros tibetanos. Dirigió el programa espiritual en el Instituto Lama Tzong Khapa en Italia por casi dos años y fue maestra residente del Centro Budista Amithaba en Singapur. Durante 10 años fue maestra residente de la Fundación Dharma Friendship en Seattle, donde continua siendo su consejera espiritual.

La Venerable Chodrön es co-organizadora de Life as a Western Buddhist Nun (La vida como una monja budista occidental), e hizo parte de las conferencias de maestros budistas occidentales con S.S. el XIV Dalai Lama en 1.993 y 1.994. También asistió el Segundo Encuentro Gethsemani en el 2.002. Es muy entusiasta en cuanto al diálogo interreligioso. También ha estado presente en varias conferencias de S.S. XIV Dalai Lama con científicos occidentales.

Thubten Chrodon enfatiza en la aplicación práctica de las enseñanzas del Buddha en la vida cotidiana y es especialmente hábil explicándolas de formas muy fáciles de entender y practicar por los occidentales.

Ajahn Sundara

2009-09-13T08:02:00.000-05:00

(1946 - ). Monja de origen francés ordenada dentro de la tradición tailandesa del Bosque de Ajahn Chah. Estudió danza en Francia e Inglaterra. Conoció a Ajahn Sumedho en 1.978 durante un retiro de meditación. Sus enseñanzas y su forma de vida como monje budista, resonaron profundamente.

En 1.983 fue ordenada por Ajahn Sumedho como siladhara (monja de 10 preceptos). Después de pasar 5 años en el Monasterio Chithurst se fue a vivir al Monasterio Amaravati donde participó en el establecimiento de la comunidad de monjas y de su entrenamiento. Entre 1.995 y 1.998 estuvo practicando en monasterio de la tradición del bosque tailandeses. En el año 2.000, después de pasar un año como preceptora de la comunidad de moja en Devon Vihara, fue a Estados Unidos donde fundó el Monasterio Abhayagiri.

Durante los últimos veinte años ha enseñado y dirigido retiros de meditación en Europa y Estados Unidos.

Actualmente reside en el Monasterio Budista Amaravati.

Articulos relacionados:

- Caminando por el mundo.

Fuente: http://www.amaravati.org/abmnew/index.php/about_us/article/34/

Bhikkhuni Kusuma Devendra

2009-09-11T06:34:00.001-05:00

Monja completamente ordenada nacida en Sri Lanka y quien fue pionera del re-establecimiento de la orden budista femenina en el mismo país. Su ordenación completa fue dentro de la tradición coreana en Diciembre de 1.996. Es Ph.D. en Vinaya de la Bhikkhuni. También es miembro del comité ejecutivo de la Organización Internacional de Mujeres Budistas Sakyaditha, siendo la primera presidenta de su sucursal en Sri Lanka, y miembro permanente de World Sangha Council.

Ha tomado como tarea propia continuar los esfuerzos de quien fue su mentora, Ayya Khema, al establecer el “Ayya Khema International Buddhist Mandir”. Una vez se complete su edificación, éste ofrecerá estudios de pali y los Suttas Theravada, Abhidhamma, cánticos en pali, meditación e instrucciones en inglés.

Actualmente reside en colombia, Sri Lanka.

Links relacionados: sakyadhita-srilanka

Bhiksuni Chuehmen Shih

2009-09-09T08:30:00.002-05:00

Creció en Singapur, recibió su entrenamiento monástico en Taiwán y fue ordenada en enero de 1.991. Actualmente trabaja como coordinadora del sureste asiático y el Budismo Theravada para el Monasterio Fo Guang Shan en Kaohsgiun, Taiwán.

Después de graduarse del Instituto de Investigación Budista Fo Guang Shan en agosto de 1.994, fue asignada a trabajar en el departamento de asuntos internacionales, donde ha organizado varios seminarios internacionales monásticos y ha contactado con personas budistas de los países Theravada.

Bhikshuni Chuemen considera que la parte más difícil de su carrera monástica ha sido la coordinación de la Ordenación Internacional Completa de Bodhgaya sostenida en India en febrero de 1.998. Antes de la ceremonia, a partir de junio de 1.997, viajó ampliamente por India, Sri Lanka, Nepal, Bangladesh, Tailandia y Camboya; rindiendo respeto a S.S. el XIV Dalia Lama, el Supremo Patriarca de Tailandia y Camboya, al Maha Nakaya de Sri Lanka, al más respetado maestro de meditación el Ven. Ananda Mitra Mahathera de India, y a otros monjes mayores que buscan su apoyo espiritual para las monjas theravadines y tibetanas para que sean ordenadas como bhikshunis.

Posteriormente, fue enviada a Bodhgaya, India, para coordinar la ceremonia de ordenación. En febrero de 1.998, monjas theravada y tibetanas de Sri Lanka, Nepal, Tailandia, India, Europa, Estados Unidos, entre otros, participaron en la ordenación internacional.
Bhikshuni Chuehmen está dedica a ayudar a las monjas theravada a reavivar su estado como bhikshunis, y ha trabajo en este proceso con monjes y monjas singaleses, desde 1.998. En marzo de 2.002, el Congreso del Sangha de Sri Lanka le confirió el Título Honorario y el Premio a los Excelentes Servicios Rendidos al Sasana.

Tomado de Congress on Buddhist Women

Ayya Gunasari Bhikkhuni

2009-09-07T09:27:00.002-05:00

Nació en Myanmar en 1.932 y después de convertirse en médica, inmigró a Estados Unidos para trabajar en el campo de la medicina con su esposo en 1.961. Después de la llegada de cinco hijos, comenzó su meditación a finales de los años setenta bajo la tutoría de Taungpulu Sayadaw, Sayadaw U Silananda y Sayadaw U Pandita.

Después de casi treinta años, con muchos retiros con estos maestros, ha desarrollado la práctica de los Cuatro Fundamentos de la Atención y de la Meditación Vipassana como fue enseñado por ellos.

En el año 2.002, luego de ser abuela, entró a la vida monástica como una samaneri (novicia) a la edad de 70 años en Dharmavijaya en Los Ángeles, ordenada por el Ven. Bhante Pannyaloka Mahathera y el Ven. Bhante Dr. Walpola Piyananda, Jefe del Sangha Nayaka Thero del Sangha de Sri Lanka en Norteamérica.

En el año 2.003, ella junto a Ayya Saccavadi se convirtieron en las dos primeras mujeres birmanas en ser totalmente ordenadas en Sri Lanka como bhikkhunis conforme a la tradición Theravada vía ordenación doble por el Ven. Dhammaloka Nayaka Thero de la Secta Amarapura en Sri Lanka.

Seguido a la ordenación completa, volvió a Estados Unidos donde ha estado implicada de manera activa en la organización de varios retiros de Meditación Vipassana y clases en el Centro de Meditación Vipassana Thanti Thistar en Riverside, California del Sur. En el año 2.006, fue galardonada como una Mujer Budista Excepcional en el Día Internacional de la Mujer por la Naciones Unidas. En el año 2.007, a pedido de S.S. El XIV Dalai Lama, participó como oradora en el Primer Congreso Global de Mujeres Budistas en Hamburgo, Alemania.

Ayya Gunasari se trasladó al Centro de Meditación Dhamma Dena junto con Ayya Saccavadi y Sayalay Ma Uttamatherhi tras un ofrecimiento de Ruth Denison de Samadhi House (una casa de retiro con 7 habitaciones) como alojamiento monástico al Bhikkhuni Sangha en mayo de 2.007.

Tomado de: Centro de Meditación Dhamma Dena

Ayya Tathaaloka Bhikkhuni

2009-09-05T07:24:00.003-05:00

Nació en Washington. A los 19 años entró a la vida monástica como anagarika. Primero viajó a India, pero encontró que el estado de las comunidades monásticas era bastante diferente a lo descrito en los textos antiguos, aunque no por eso dejase de ser inspirador. De allí, decidió viajar al Norte de Asia tras escuchar que las tradiciones monásticas aún existían y había oportunidades y apoyo total a la ordenación, educación y entrenamiento para las mujeres en la vida monástica. Encontró a su maestra preceptora, la Venerable Myeong Seong Sunim, y una fuerte y próspera tradición monástica para las mujeres en Corea del Sur.

Regresó a Estados Unidos en 1.997, nueve años después de haber comenzado su viaje en la vida monástica, Ayya Tathaaloka fue al Bhikkhuni Upasampada en una reunión internacional del Bhikkhu y el Bhikkhuni Sangha de Sri Lanka, Tailandia, Laos, Camboya, Vietnam y Corea en Los Ángeles precedida con Bhante Ratanasara Sangha Nayaka Thera como Upajjaya.

Desde entonces, Ayya Tathaaloka se ha enfocado en estudiar y practicar el Dhamma y el Vinaya y, en especial, en desarrollar un entrenamiento hábil de la mente en la meditación. Ha contactado con el Sangha tailandés en América y el Sangha occidental de la Tradición Tailandesa del Bosque de Ajahn Chah y Ajahn Mun, ha viajado dos veces a Tailandia para visitar monasterios de meditación y hacer peregrinación tudong por el noreste. Por encargo de sus maestros, y en agradecimiento por todos los beneficios que ha recibido, también ha enseñado en la Universidad del Bhikkhuni Sangha en Corea del Sur sobre Comunicaciones sobre el Dhamma en inglés y ha conducido investigaciones en Historia Mundial del Bhikkhuni Sangha. Como parte de este trabajo, visitó las Universidades Sangha y el Mahapajapati Theri Nuns' College en Tailandia para establecer vínculos entre las tradiciones budistas del norte y el sur y brindar mayores oportunidades para la práctica de la meditación y la educación.

En el año 2.005, en reconociendo del creciente número de bhikkhunis y samaneris en Estados Undos y el verdadero valor de su llegada en armonía con el Sangha, propuso y participó en la fundación de la Asociación Norteamericana de Bhikkhunis. Algunos meses después, con el apoyo de maestros budistas y amigos, fundó el Dhammadarini Vihara, dedicado a proveer oportunidades por medio del apoyo moral como material a mujeres interesadas en la vida monástica, el estudio del Dhamma y los retiros de meditación. En el año 2.006 fue galardonada como Mujeres Budistas Excepcional por la Naciones Unidas en Bangkok y en el 2.007 viajó a Hamburgo, Alemania, para hablar en el Primer Congreso Global sobre Mujeres Budistas. En el año 2.008, Ayya Tathaaloka viajó a Maharashtra para el primer Bhikkhuni Parisad Internacional, en Bodhgaya para la Visión del Buddha del entrenamiento de la bhikkhuni y la samaneri y a Australia para el Primer Seminario australiano de bhikkhuni y la primera ordenación de una mujer en el Monasterio del Bosque Santi.

En junio de 2.008, Ayya Tathaaloka junto a un grupo de bhikkhunis theravada en Estados Unidos se reunieron para el primer retiro del Bhikkhuni Sangha en Carolina del Norte y la primera ordenación de samaneri de una mujer estadounidense por el Bhikkhuni Sangha Theravada. Después de 4 años como abadesa de Dhammadarini Vihara, Ayya Tathaaloka se ha trasladado y actualmente vive como maestra residente en la residencia monástica Bodhi House para mujeres budistas en la costa este de San Francisco en Carolina del Norte.

Acharya Ani Pema Chödrön

2009-09-03T06:56:00.005-05:00

(1.936 - ). Deirdre Blomfield-Brown es una monja budista ordenada dentro de la tradición Vajrayana y maestra dentro del linaje de Chögyam Trungpa. Nacida en la ciudad de New York y graduada de la Universidad de California en Berkeley. Enseñó durante varios años como profesora de colegio elemental tanto en Nuevo México como en California. Pema Chödrön tiene dos hijos y tres nietos.

Ani Pema primero conoció a su gurú raíz, Chögyam Trungpa Rinpoche, en 1.972. En ese mismo año, viajó a los Alpes franceses y se encontró con Lama Chime Rinpoche, con quien estableció su más profunda conexión y estudió con él desde 1.974 hasta su muerte en 1.987. Recibió su ordenación como novicia en 1.974 con S.S. el XVI Karmapa mientras estudiaba con Lama Chime en Inglaterra. A petición del XIV Karmapa, recibió la ordenación completa como bhikshuni dentro del linaje chino en 1.981 en Hong Kong.

Fue directora de Karma Dzong, hasta su traslado en 1.984 a Cape Breton, Nueva Escocia, para ser la directora de Gampo Abbey. Chögyam Trungpa Rinpoche le dio instrucciones explícitas para el establecimiento de este monasterio para monjes y monjas occidentales.
Actualmente enseña en Estados Unidos y Canadá y planea incrementar el tiempo en retiro solitario bajo la guía del Venerable Dzigar Kongtrul Rinpoche.

Hay escrito varios libros como "The Wisdom of No Escape", "Start where you are: A Guide to Compassionate Living" (Comience donde esté: Una guía para una vida compasiva), "When Things Fall Apart: Heart Advice for Difficult Times", "The Places that scare you" (Los lugares que te asustan), "No Time to Lose" (No hay tiempo que perder), y "Practicing Peace in Times of War: A Buddhist Perspective" (Practicando la paz en tiempos de guerra. Una perspectiva budista).

Bhikkhuni Dhammananda

2009-09-01T07:32:00.002-05:00

(1.945 - ). Chatsumarn Kabilsingh.

Su madre, Voramai Kabilsingh, fue la primera mujer tailandesa en llegar a ser ordenada como bhikkhuni., y convirtió su casa en un monasterio. Chatsumarn recibió instrucción budista y entrenamiento sola con las monjas. Siendo inusual en las mujeres tailandesas, accedió a la educación superior. Obtuvo un B.A. en filosofía de la Universidad Visva Bharati, su M.A. en religión de la Universidad McCaster en Canadá, y su Ph.D. en Budismo de la Universidad Magadh en India. Se casó y tuvo tres hijos y tres nietos. Enseñó durante más de treinta años en la Universidad Thammasat en Bangkok, Tailandia, en el Departamento de filosofía y Religión. Reconocida autora de varios libros sobre cuestiones contemporáneas del Budismo en Asia, entre ellos:

A Comparative Study of Bhikkhunã Pàtimokkha (1.981)
Thai Women in Buddhism (1.991).
Women in Buddhism: Questions and Answers. (1.998)
Buddhism and Nature Conservation (1.998)

En 1.984, la Dr. Kabilsingh comenzó la publicación Yasodhara: The Newsletter on International Buddhist Women's Activities disponible en casi cuarenta países (algunos de los artículos se pueden encontrar en línea aquí). Pocos años después, en 1.991 organizó la primera conferencia internacional de mujeres budistas, sostenida en Bangkok.

Es co-fundadora de LA Asociación Budista Internacional Sakyadhita, 1.987, y fue presidenta de la misma entre 1.991-2.005.

En el año 2.000 se retiró de la Universidad Thammasat y recibió el precepto de Bodhisattva de Fo Guang Shan en Taiwán. Al año siguiente, tomó la ordenación más baja en Sri Lanka de la Ven. Bhikkhuni R. Saddha Sumana y el Ven. Bhikkhu Dhammaloka. El 28 de febrero de 2.003 recibió la ordenación completa como bhikkhuni también en Sri Lanka, convirtiéndose en la primera mujer tailandesa ordenada dentro de un linaje monástico Theravada. Su linaje de ordenación es Stamoplai de Dambulla. Actualmente reside en el Monasterio Songdhammakalyani en el distrito de Muang, provincia de Nakhonpathom, Tailandia. Desde su ordenación, ha escrito varios libros, destinados a educar el público acerca de varios temas relacionados con el budismo en Tailandia, incluyendo el lugar de las mujeres.

En el año 2.004 fue galardonada como una de las mujeres budistas excepcionales por la ONU y en el 2.005 fue nominada para el Premio Nobel de la Paz. Figura como miembro del comité budista para la selección del Premio Niwano de la Paz. Y también es una de las prestigiosas consejeras de paz entre otros líderes religiosos mundiales incluyendo a S.S. el XIV Dalai Lama.

Vida monástica sin restricciones para las monjas

2009-08-05T14:56:00.050-05:00

Publicado: 28/07/2009

Un monasterio (de la Tradición) del bosque para monjas budistas en Perth, Australia, ofrece un santuario a las mujeres que buscan la vida monástica.

Dos niñas pequeñas, hermanas de aproximadamente cuatro y seis años, se sientan sigilosamente sobre cojines de meditación especiales de tamaño infantil provistos para los visitantes. Haciendo una reverencia, escuchan atentamente como Ajahn Vayama, la abadesa del monasterio de monjas Dhammasara en Perth, Australia, les cuenta la historia de cómo surgió el lugar.

Érase una vez -es decir, en 1.998- una pareja local adinerada que acababa de tener su primer hijo, una niña. Los nuevos padres decidieron ofrecer una gran donación y comprar terrenos para construir para construir un monasterio de monjas budistas, de modo que si un día su hija quería convertirse en una monja, sería capaz de hacer lo cerca de casa, sin necesidad de ir a Asia.

A medida que le sonríe a las niñas, Ajahn Vayama dice: "Ahora, tu puedes escoger no convertirte en una monja cuando crezcas. No todo el mundo quiere. Pero es importante que tengas esa elección".

¿Quién sabe lo que le depara el futuro? Pero seguramente sería poético si en realidad escogieran la ordenación, ya que las muchachas son de ascendencia singalesa. En cierto sentido, son hijas modernas de Sanghamitta, la gran bhikkhuni (monja budista completamente ordenada) arahant, quien en el año 250 AEC llevó el linaje de mujeres ordenadas a Sri Lanka, donde floreció hasta la histórica casualidad de la guerra y la hambruna que condujeron a su descontinuación cerca del 1.100 EC. Antes de esto, la sociedad budista en Sri Lanka había ejemplificado la cuádruple estructura original establecida por el Buddha, constituida de hombres y mujeres monásticos y devotos laicos.

Guiada por el modelo del Buddha, la Sociedad Budista de Australia Occidental (BSWA, siglas en inglés) ha -desde su inicio a comienzo de la década de 1970- tenido como un objetivo fundamental el establecimiento de facilidades monásticas tanto para los monjes como para las monjas. Hoy en día, esta organización secular apoya el Monasterio de monjes Bodhinyana, creado en 1983 por monjes que entrenaron dentro de la Tradición tailandesa del Bosque bajo Ajahn Chah, y el Monasterio de monjas Dhammasara, creado en 1998, y considerado como un monasterio asociado.

La visión original que la BSWA tenía para Dhammasara era proporcionar un lugar a las mujeres para ser ordenadas y para que se formaran como monjas, así como para que las laicas practicaran en un entorno monástico. Al momento en el que se fundó el monasterio, no había perspectiva alguna de bhikkhunis reconocidas por la tradición tailandesa, por lo que la forma de ordenación provista en Dhammasara era la de monjas de diez preceptos que vestían hábitos marrones. Ajahn Vayama, una australiana que había sido ordenada como monja de diez preceptos y que pasó 10 años en Sri Lanka, seguidos de un año en el Monasterio Amaravati en Inglaterra (un monasterio sucursal en el linaje de Ajahn Chah), fue invitada a asumir la posición de abadesa a finales de 1997.

Hubo una decisión deliberada que convirtió a Dhammasara en un monasterio de monjas separado físicamente y completamente independiente. Ajahn Vayama explicaba: "Esto significaba que no se dependía del Sangha de bhikkhus para la enseñanza, el apoyo financiero y cualquier clase de ajuste al orden del día de cómo deberían ser las cosas. Las monjas toman todas las decisiones y son absolutamente responsables de construir y controlar el monasterio. Siempre existió un gran sentimiento de apoyo y cooperación de parte de los monjes, sobre todo de Ajahn Brahm [el abad de Bodhinyana]. Pero éste ha de sostenerse por sus propios pies".

Su independencia es una característica distintiva de Dhammasara. En la mayoría de los casos, tanto en Occidente como en Tailandia, las monjas viven en el mismo monasterio -aunque en su propia sección- con los bhikkhus, y a menudo difieren de ellos, especialmente si el abad es uno sumamente respetado. En Occidente existen ermitas y viharas, o residencias monásticas, independientes, donde viven una o dos monjas. Sin embargo, Dhammasara es el único lugar que, hasta ahora, ha sido establecido de manera deliberada como un monasterio para el entrenamiento de monjas budistas.

Aunque no siempre fue fácil, requiriendo trabajo duro y fortaleza durante más de 10 años, Dhammasara ha probado que, en efecto, puede mantenerse por sí mismo y encontrar su camino. En los primeros días, Ajahn Vayama fue la monja pionera solitaria, acampando en una caravana en el hábitat silvestre de Australia. Hoy en día, la comunidad monástica ha crecido para incluir a cuatro (y en cierto momento cinco) monjas, tres anagarikas (postulantes de ocho preceptos) y un número fluctuante de laicos invitados así como visitantes monásticas. Con la mano (literalmente) ofrecida por partidarios laicos se han construido caminos, kutis (chozas), un edificio central para múltiples fines y otras infraestructuras. No obstante, la mayor parte de la propiedad que se extiende por casi seis hectáreas ha sido preservada concienzudamente en su prístina condición natural como le conviene a un monasterio del bosque.

Andando por los caminos de tierra, uno puede oír los sonidos de las llamadas de pájaros y animales misteriosos que susurran en el monte. Menos misteriosos son los canguros que corretean alrededor de los campos y algunas veces vienen descaradamente cerca -especialmente en el área de la cocina en busca de sobras. Mientras tanto, los kutis extensamente espaciosos están rodeados por la densa vegetación de altísimos árboles y plantas herbáceas puntiagudas australianas. El simple hecho de estar inmerso en la atmósfera natural trae paz a la mente mágicamente.

Es raro encontrar un espacio como este para las mujeres, donde puedan tener las mismas condiciones físicas para practicar a las que los hombres reciben en un monasterio del bosque: viviendo en reclusión y rodeados por la naturaleza -ambos son muy beneficiosos para la meditación. Cada monja permanece en su propio kuti y, dependiendo de la disponibilidad, incluso las laicas invitadas por mucho tiempo también lo pueden hacer. A diferencia de los monasterios de monjes, donde las laicas están limitadas a las zonas públicas y a una designada, con frecuencia pequeña, zona de mujeres, las residentes en Dhammasara pueden moverse libremente en medio de los amplios espacios.

Otra diferencia en la experiencia de las laicas que han permanecido en Dhammasara, comparada a un monasterio masculino, es la oportunidad de participar totalmente en la comunidad y, así, tener una experiencia más auténtica de la vida monástica.

Como dice una mujer laica que reside durante más de un mes en Dhammasara, "Me siento como si realmente fuera parte de la comunidad, no solamente esa laica siempre cuidadosa de mantenerme distanciada de los monjes, es realmente maravilloso. Ante todo, simplemente me siento más a gusto. Pero también más involucrada en las actividades del monasterio. Tengo que aprender y seguir aún más las reglas de la comunidad. Todo esto me hace sentir que incluso como invitada soy casi una 'monástica', lo cual pienso que ha sido muy útil para mi práctica".

En el desarrollo de Dhammasara, Ajahn Vayama dio mucha importancia a instruir una forma monástica clara, que incluye una rutina monástica estructurada y las reglas de comportamiento monástico. "La forma monástica es en realidad valiosa porque constantemente te desafía a cumplir con la forma superficial, aún cuando ésta no sea de tu preferencia personal o lo que tienes ganas de hacer en el momento. Te hace trabajar constantemente sobre tus contaminaciones".

Como en todos los monasterios, los días en Dhammasara comienzan antes del amanecer. Dos veces a la semana hay sesiones grupales de meditación que comienzan a las 4:30 am, mientras que durante los otros días se hace práctica individual, lo que requiere aún mas disciplina personal. A esto le sigue un desayuno sencillo y un grupo se reúne para asuntos administrativos, y en ocasiones también una animada discusión sobre el Dharma.

Después de un período de trabajo matutino, vienen visitantes laicos a ofrecer la comida principal y las monjas dan una enseñanza de Dharma corta. Después de la comida, una monja mayor está disponible para hablar con los laicos. Una vez los laicos se marchan y termina la limpieza, uno está libre para seguir el estudio personal o la práctica del Dharma. Un momento grupal en la tarde a la hora del té es opcional, pero la mayoría aprovecha la oportunidad de estar juntas como una comunidad y hablar informalmente. Otra laica que permaneció tanto en el monasterio de monjes como en el de monjas comentaba, "Me gusta cómo puedes sentarte y hablar con las monjas. Es importante tener amigos espirituales con los cuales puedas discutir el Dharma".

Dos veces por semana hay un encuentro grupal para meditar, recitar y tener una conversación de Dharma. En ocasiones también hay una clase de estudio de suttas por la mañana una vez a la semana. El monasterio también tiene una amplia biblioteca de libros y conversaciones grabadas sobre Dharma. Así monjas y laicos invitados brindan un buen apoyo a su educación en el Dharma.

Las enseñanzas dadas están, de algún modo, adaptadas especialmente para las mujeres. Por ejemplo, un sutta seleccionado para un estudio profundo era sobre bhikkhunis arahant discípulas del Buddha y la forma en que cada una proclamó su iluminación. Esto puso en relieve y ofreció una mayor comprensión del logro espiritual de las mujeres, el cual rara vez es discutido en detalle en las conversaciones de Dharma de los monjes.

Además, una ventaja de aprender de una maestra es que "entiende mejor cómo actúa la mente de las mujeres. Ella ha trabajado con la misma intensidad lo que yo hasta ahora estoy trabajando", señaló la Hermana Seri, una de las monjas.

Los laicos también se benefician de las enseñanzas orientadas hacia la mujer provistas por las monjas. Aunque el monasterio de monjes lleva más tiempo establecido, muchos laicos deciden venir a Dhammasara también, o solamente a él. Cherry Jackson, una patrocinadora por muchos años de ambos monasterios afirma, "Podemos hablarles de mujer a mujer. Podemos discutir cosas aun más personales, y pueden darnos su consejo, especialmente en temas de mujeres".

Yannie Tan, otra patrocinadora de ambos lugares, dice que le gusta venir a Dhammasara porque allí puede ofrecer mayor servicio a las monjas. "Con los monjes, es muy limitado en cuanto a lo que podemos hacer por ellos. Pero con las monjas, puedo hacer cosas como llevarlas a lugares. Y luego en el coche, podemos hablar de una manera más informal. Puedo relacionarme con ellas con mayor facilidad y sentirme cómoda, porque las mujeres son más sensibles".

De hecho, en cierto sentido los hombres también encuentran mucho más fácil dirigirse a las monjas, aún a pesar de la exigencia de tener una chaperona cuando le hablan a una monja, tal como las mujeres deben tener un chaperón cuando le hablan a un monje. Ajahn Vayama anotó, "Muchos hombres sienten que pueden hablar sobre temas mucho más personales y emocionales con nosotras. Quizá no quieren ser vistos como 'blandos' con los monjes, pero no les importa exponer ese lado de sí mismos con una maestra".

Otra contribución significativa que las monjas hacen es proporcionar modelos de rol positivos, especialmente para las jóvenes y las mujeres.

Ajahn Vayama dice, "un valor asociado a que este monasterio de monjas sea independiente, es que moldeamos la formación para ser maestras del Dharma competentes, capaces y auténticas. No estamos en una competencia con Ajahn Brahm o los monjes. Pero estar separados nos permite ser apreciadas por derecho propio, no en una comparación con ellos".

Así, las monjas ofrecen a las mujeres algo a lo que aspirar en su desarrollo espiritual. Pero más que eso, también les proporcionan ejemplos de liderazgo en cualquier campo, no sólo en el espiritual.

"Me han dicho que tener una mujer al frente de la enseñanza y los retiros de Dharma, planteando preguntas, siendo reverenciada, ha sido positivo para muchas mujeres y muchachas. Especialmente para las jóvenes que están en los últimos años del colegio y están pensando en planes de carrera y se preguntan, '¿En realidad puedo hacer esto como una mujer?'. Han dicho que ha sido realmente inspirador para ellas ver a una mujer, sea yo o cualquier otra, haciendo esto", comparte Ajahn Vayama.

La realidad es, sin embargo, que en la tentativa de "hacerlo", todavía en muchos campos las mujeres deben lidiar con ciertas barreras e injusticias debido a su género. En esto, también, Ajahn Vayama puede ofrecer consejo a las mujeres basándose en sus experiencias personales en relación con tales desafíos. Si una muchacha por casualidad encuentra personas -hombres o mujeres- que no la apoyan, o incluso la desalientan, en la consecución del camino que escogió, diciéndole que no puede o no debe hacerlo, Ajahn Vayama ofrece este enfático consejo, "Sólo tienes que continuar. Sigue insistiendo en ello".

Luego si esas dos chicas singalesas escogen convertirse en monjas o no, los ejemplos positivos y los mensajes que han sido expuestos durante su visita a Dhammasara pueden haber dejado una impresión en sus jóvenes mentes. Quizá esto haya ayudado a cultivar la creencia de que pueden apuntar alto, y con determinación y trabajo, hacerlo bien en lo que sea que persigan -y también sembrarlas con confianza para ir hasta ello.

El Reestablecimiento de la Orden Theravada de Bhikkhuni en Sri Lanka

2009-08-01T17:39:00.015-05:00

por Samaneri Suvimalee, Dialy News (Sri Lanka), Miércoles, Enero 31 de 2.007.

Sakyadhita International fue erigida por mujeres muy instruidas, tanto laicas como monjas budistas, tales como Dr. Sra. Frigiedgard Lottermuser, Ven. Karma Leshe Tsomo, Ven. Ayya Khema, Ven. Tenzing Palmo, Prof. Chatsumarn Kabilsinh (ahora Ven. Bhikkhuni Dhammananda de Tailandia), Kusuma Devendra (ahora Ven. Bhikkhuni Dr. Kusuma), Ven. Jampa Tsederon, Dra. Rita Gross, Ranjini de Silva y nuestra Dra. Hema Goonetillake. Sería tedioso mencionar toda la lista.

Baste decir que la organización tiene entre sus miembros a mujeres muy distinguidas. La organización nació aproximadamente en 1.987. Unos años más tarde, se estableció una delegación de Sakyadhita en Sri Lanka.

Una conferencia internacional de Sakyadhita fue sostenida en Colombo en 1.993, organizada por la Sra. Ranjini de Silva, presidente de la sucursal de Sakyadhita en Sri Lanka y que más tarde se convertiría en la presidenta internacional. El discurso de apertura de esta conferencia fue pronunciado por Kusuma Devendra (ahora Ven. Bhikkhuni Kusuma).

Ella está entre las pioneras de Sakyadhita International. Durante su vida laica había estado interesada en las Dasa-sil-matas y había realizado una investigación sobre ellas.

Este estudio le permitió darse cuenta de la vida de penurias que llevaban y de cómo eran marginadas por la sociedad. Luego de esto, realizó varias visitas al Ministerio de Asuntos Budistas para brindarles algún alivio.

Sus visitas resultaron en que las Dasa-sil-matas fuesen registradas como un primer paso y les fue dada una concesión para viajar y para un programa puesto en marcha para ellas que les permitía acceder a educación.

Uno de los principales objetivos de la organización era el re-establecimiento de la Orden de Bhikkhuni en los países Theravada.

Como los budistas en Sri Lanka sabemos, la Orden de Bhikkhuni fue establecida aquí por la Arahant Sanghamitta en el siglo III AEC (Antes de la Era Común). Sin embargo, ésta [la orden] murió aproximadamente en el siglo X o XI.

Muchas personas pensaban que no era posible introducirla nuevamente porque según las reglas del Vinaya debe haber Bhikkhunis ordenadas junto con Bhikkhus para ordenar a las posibles candidatas.

Esto es, por supuesto, una cuestión menor de la norma porque en el Culavagga del Vinaya Pitaka, que contiene la sección sobre la ordenación de bhikkhuni, el Buddha ha declarado que él da permiso a las bhikkhunis de ordenar bhikkhunis.

Aquella declaración fue hecha, al parecer, antes de que la elaboración de ceremonias evolucionara con respecto a la ordenación más alta. Afortunadamente, la investigación de la Dra. Hema Goonetillake en los registros chinos en China reveló que un grupo de bhikkhunis de Sri Lanka, liderado por la Ven. Devasara, fue invitado para establecer la Orden de Bhikkhuni allá.

Esto fue en el siglo V AEC con dos bhikkhus Theravada, siendo uno cingalés. Este es el linaje que aún persiste en la China Continental, Taiwán y Corea.

La Orden de Bhikkhuni Theravada fue restablecida en 1.998 en Bodh Gaya, con la ayudad de bhikkhunis de Fo Guan Shan (Taiwán), un pago de, por así decirlo, una deuda a Sri Lanka por haber dado la Orden de Bhikkhuni a los chinos en primer lugar.

Estamos agradecidas con el grupo de pioneras que obtuvieron la ordenación más alta en Sarnath de la representación coreana. Las bhikkhunis chinas siguieron, al igual que las bhikkhunis coreanas, el Vinaya Dharmagupta que es casi idéntico al Vinaya Theravada con unas pocas diferencias menores.

Aunque Vinaya Dharmagupta completo tiene más reglas para las bhikkhunis que el Theravada, la recién reestablecida Orden en Sri Lanka, desde luego, sigue el Vinaya Theravada.

Desde el establecimiento inicial de la Orden de Bhikkhuni Theravada, han habido varios grupos de posibles candidatas que han estado recibiendo la ordenación más alta junto con la ayuda de bhikkhunis en Taiwán o Corea.

Ahora las mismas monjas cingalesas entrenan y dan la ordenación más alta a novicias budistas (samaneris) junto a Bhikkhus Upadayayas cingaleses Theravada.

El Centro de meditación y entrenamiento Sakyadhita en Gorakana, Panadura, fue establecido en el año 2.000, Sus instalaciones y programas de entrenamiento fueron financiados por una organización filantrópica en Berlín, la Fundación Heinrich Boll.

El programa inicial de entrenamiento para bhikkhunis no sólo incluía estudio del Vinaya, sino otros varios aspectos del trabajo monástico y social. Estas bhikkhunis entrenadas en primer lugar regresaron a sus aramayas (en su mayoría procedían de la comunidad de Dasa-sil-matas) para entrenar a sus monjas pupilas de la misma forma.

Actualmente existen cerca de seiscientas o más bhikkhunis en Sri Lanka. Algunas de ellas tienen títulos universitarios así como de postgrado.

Algunas de ellas han seguido y están siguiendo cursos de asesoramiento psicológico conducidos por la Fundación Damrivi. Estas bhikkhunis entrenadas prestan un valioso servicio a la sociedad asesorando a los aldeanos que residen en los alrededores y cerca de sus aramayas.

Ellas han demostrado su valor en el trabajo de socorro por las inundaciones en el 2003, durante el desastre del tsunami en diciembre de 2005 y el trabajo de socorro en casos de desastre que sucedieron recientemente en Walapone a comienzos de este año.

El Centro de meditación y entrenamiento Sakyadhita en Gorakana se encuentra al final de un callejón con vista al Lago Bolgoda donde está el Centro de Simamalake. En este centro se imparte disciplina con una D capital. La campana para despertarse es a las 4:30 a.m. y el canto en el Viharage (cuarto santo) comienza a las 5 a.m.

A las 6 a.m. el vathpiliveth (trabajo que debe ser hecho en y alrededor del aramaya) comienza con varios grupos designados al barrido y la limpieza del cuarto santo, el área residencial incluyendo los baños, el jardín, los alrededores del árbol de Bo y también cocinando durante los días que no hay danas. Los sábados se dejan de lado para la limpieza cuidadosa de todo el establecimiento incluyendo la biblioteca de arriba.

La ofrenda (dana) de la mañana es a las 7 a.m. después de la ceremonia de ofrecimiento al Buddha en el cuarto santo. Desde las 9 a.m., la Pirivena (la escuela monástica) comienza sus clases.

Posterior al vathpiliveth de la tarde, la recitación comienza a las 5:45 p.m. Las monjas estudiantes repasan hasta las 9:30 p.m. Los estudios de Pirivena enfatizan mucho en la memorización y durante el vathpiliveth y las horas de estudio se puede escuchar jóvenes voces entonando en el estilo de gatha los versos del Dhammapada o slokas en sánscrito o pali, o las conjugaciones sánscritas de verbos y declinaciones de sustantivos.

Las materias en Pirivena son doctrina budista, pali, sánscrito, cingalés, inglés, Historia, Ciencia Social y Matemáticas.

Estas materias son ofrecidas para el examen final de Pirivena que tiene el mismo estándar que el de G.C.E. nivel 'O'. Se ofrecen tres materias para el siguiente examen que es el G.C.E. nivel 'A'.

Si la candidata aprueba este examen puede rendir el diploma de Budismo y Pali de la Universidad de Homagama y de aprobarlo puede avanzar a la licenciatura.

Aquellas que tengan las calificaciones necesarias para entrar a otras universidades pueden hacerlo.

Además de las clases en Pirivena y el vathpiliveth, las monjas estudiantes deben asistir a clases de meditación impartidas cada domingo, salir en respuesta a invitaciones para dana, bana o la recitación de pirith a enfermos o madres embarazadas.

Por lo general, la monja líder o una monja mayor mantienen ocupadas en actividades suplementarias. Las monjas jóvenes salen en Pindapatha los sábados y también los domingos. El asesoramiento recae sobretodo en los hombros de la monja líder.

Durante el retiro de lluvias, la agenda está más apretada porque cada tarde durante los 3 a 4 meses hay recitaciones de pirith, pujas al bodhi y sesiones de meditación. Las bhikkhunis siempre están disponibles a los aldeanos para aconsejarlos. Todos los días, prácticamente, es un día 'público' para aconsejar.

¿Cómo se llega a ser una bhikkhuni? Primero, uno debe ordenarse como samaneri, una novicia de diez preceptos, bajo la guía de una Acharya Bhikkhuni. Después de un período mínimo de dos años de entrenamiento, empieza el entrenamiento especial para la candidata a bhikkhuni bajo la guía de una Acharya Bhikkhuni y un Upadyaya Bhikkhu.

El Centro de meditación y entrenamiento Sakyadhita en Gorakana está bajo la tutela de un monje líder del Naugala Samasthalanka Sasanaloka Bhikshuni Sangama Mulasthanaya en Galigamuwa.

Las solicitudes se reciben allí y el examen final es de acuerdo con su concurrencia. El programa incluye la memorización de los primeros doce vaggas del Dhammapada, diez suttas del Digha Nikaya y, desde luego, conocimiento de la doctrina budista.

La ceremonia requiere de mucha disciplina y resistencia física. Es la culminación de la disciplina del aramaya y del entrenamiento especial que la novicia ha recibido, en ocasiones por más años en el caso de aquellas que se han convertido en samaneris muy jóvenes. Se debe alcanzar la edad de veinte años para ser elegible para la ordenación más alta.

Caminando por el mundo. Entrevista con Ajahn Sundara

2009-07-13T11:41:00.039-05:00

Mountain Record: ¿Cómo llegó a encontrarse a usted misma como monja Theravada?

Ajahn Sundara: Crecí en Francia y provengo de una familia de buscadores. Buscaban la manera de llevar una vida que fuese mucho más significativa para ellos. Luego, fui cuidada en ese tipo de ambientes -con personas muy preocupadas por la sociedad y el mundo, tratando de crear un mejor lugar y tratando de criar a sus hijos de tal forma que se hiciesen más concientes de lo que debía ser un buen ser humano, para vivir una vida que no sólo esté fundada en la avaricia materialista, en el dinero, o incluso en el éxito. Finalmente, tomé la profesión de bailarina. Cuando descubrí la danza, se convirtió en una verdadera pasión y fue un medio para seguir mi búsqueda. ¿Por qué estamos aquí? ¿Cuál es la razón por la que vivimos de esta forma? aún no había descubierto mi mente pero sabía que había algo que estaba olvidando. Tenía un buen matrimonio con una persona muy amable, pero esto no me brindaba la respuesta a mis preguntas.

Comencé haciendo retiros, algunos en monasterios cristianos. Mi ex-esposo enseñaba religiones comparadas y fue un estudiante de un reconocido maestro de meditación, Ajahn Chah. Hice un retiro con Ajahn Sumedho y estudié meditación y esto llevó de una cosa a la otra y un par de años se convirtió en mi vida. Sólo decidí entrenar a su cargo. Esto fue hace 24 años. Y fue el comienzo de mi vida monástica.

MR: ¿Podría hablar un poco sobre lo que significa practicar en su tradición? Por ejemplo, para nosotros que practicamos Zen, el voto de Bodhisattva -para liberar a otros antes que a nosotros mismos- es el corazón de nuestra práctica, y nuestros monjes toman el voto de vivir una vida de servicio. ¿Cómo entiende la tradición Theravada este voto?

Ajahn Sundara: En nuestra comunidad en particular, hay un estímulo constante a encontrar un equilibrio entre el corazón al servicio y la apariencia de servicio, sirviendo a la comunidad en general. En nuestros monasterios estamos muy ocupados cuidando nuestra comunidad y entrenando monjes y monjas, etc., pero también está abierto a los visitantes. Impartimos retiros durante todo el año -diez días, dos semanas, meses, un fin de semana. Hemos acogido conferencias y retiros interreligiosos, que han sido maravillosos. Damos gran cantidad de enseñanzas fuera del monasterio, visitando diferentes grupos budistas -grupos universitarios budistas, grupos escolares budistas, y a personas dispersas por todo el país. Enseñamos en Europa y en América. Salimos mucho, de hecho, hemos tenido que reducirlas porque nos mantenía lejos de la comunidad demasiado tiempo y la comunidad se siente descuidada.

Vemos el servicio como el estar comprometido con su vida y vivirlo de la mejor manera que pueda en su propia comunidad. Se puede decir que aún cuando no tengamos tal énfasis en los votos del Bodhisattva -no está deletreado de la misma forma- como mi maestro dice "Cuando se libera del yo, ¿Qué más hay ahí sino ayudar a los demás?"

MR: ¿Por qué cree usted que existe tal división entre las escuelas Theravada y Mahayana?

Ajahn Sundara: Creo que la división surgió poco tiempo después de la muerte del Buddha. Algunos académicos han explicado que existió una escuela fuertemente apegada a la idea del modelo del arahant. Tal vez la Mahayana, la escuela del bodhisattva, surgió en reacción a esas primeras posiciones que se tomaron después de la muerte del Buddha. Tal vez no fue una gran división; quizá fue solo una reacción de los monjes que estudiaban mucho y no se preocupaban por el mundo y no tenían nada que ofrecer al resto de su sociedad.

MR: ¿Y ahora? ¿Cree que existe una gran división ahora?

Ajahn Sundara: Considero que la división entre las dos escuela está más en el texto que en la realidad. Conozco personas que han hecho algo grande de esto, pero se trata de un montón de malentendidos y de sentimientos sobre el Theravada, las escuelas "Hinayana". Como si el bodhisattva mahayana estuviera ocupado y en realidad no estuviese iluminado y el arahant no se preocupara por el mundo... Tal vez soy un poco cínica al respecto. La cosa es que, si usted practica no hablar extensamente de tales diferencias a nivel conceptual.

MR: ¿Cree que existe diferencia alguna entre las dos escuelas?

Ajahn Sundara: Cada escuela brinda diferentes medios hábiles para tratar con la mente y el cuerpo. La enseñanza del Buddha es, básicamente, una larga serie de medios hábiles para liberar al corazón del sufrimiento. Veo al voto del bodhisattva como otro medio, otra manera de explicar cómo se libera la mente del sufrimiento. Cuando lo escucho recitar que usted está dedicando su vida al beneficio de todos los seres sintientes, es como un medio de entrenamiento de la mente para alejar esa tendencia egocéntrica que sucede muy dramáticamente. Hacemos esto en nuestra meditación. En Estados Unidos esto se llama Insight Practice. Estamos aprendiendo acerca de la mente y sus patrones muy egoístas y la actividad egocéntrica, y tan sólo escuchando a la mente tal y como es. Entonces descubrimos que podemos dejar ir, dejar de lado que "la mente no-bodhisattva" se abandona y así la brecha se hace más y más pequeña.

Cuando estuve escuchando la enseñanza del Dalai Lama hace varios años, yo misma y otra monja que tomó los votos de Bodhisattva revisamos todos mis votos. Revisé los votos de bodhisattva en gran detalle y no había nada que me hiciera transgredir, nada que me impidiera seguir correctamente aquellos votos. Los veo como entrenamiento; el Voto del Bodhisattva entrena la mente tal como los preceptos lo hacen.

MR: Un antiguo maestro Zen dijo "la realidad de la ignorancia es a la vez la naturaleza de Buddha". He leído que en la escuela Theravada, la atención consciente se practica para protegerse de los tres venenos -deseo, aversión e ignorancia. ¿Es esta una diferencia en la comprensión de las dos escuelas?

Ajahn Sundara: Es una buena pregunta. Es bueno aclarar esto porque cuando la persona dice "que la atención consciente me proteja", ella, si está practicando correctamente, quiere decir que la proteja de actuar, pensar y hacer cosas de manera no-hábil, de dañar a otras personas. Es una forma de hablar sobre la atención consciente como presencia de la mente. Cuando usted está presente, aquí y ahora, es menos probable que actúe inhábilmente y diga algo perjudicial a otra persona o que piense dañosamente. No tiene nada que ver con proteger al ego. En realidad, lo que sucede -estoy segura de que en su práctica también- es que entre más practica, está más abierto a otras personas, tiene menos control en su vida, responde más a ésta sin pensar en usted mismo.

MR: En su tradición se mantiene una adherencia estricta al Vinaya. Esto significa, entre otras cosas, que no maneja dinero, o no come a menos que le sea ofrecido alimento. En otras palabras, usted depende completamente de otros. ¿Puede hablar sobre cómo se mueve por la sociedad occidental con estas preocupaciones especiales que alimentan el corazón y no el ego? ¿Cómo trabaja con toda la atención que recibe, sin sentirse separada o especial?

Ajahn Sundara: Ni siquiera es una cuestión que surja en algún nivel. Una vez usted se ha comprometido a este camino en particular -"este es mi compromiso"- eso es todo. Observo la belleza. Observo la alegría. También observo el resultado de mi compromiso en otras personas. Me doy cuenta que las personas están muy contentas de apoyar a un monje o una monja que ha hecho este compromiso. ¡Y no lo escribí! Sólo tomé los votos que estaban en el Vinaya y que fueron establecidos por el Buddha. Pero si, cuanto tomo este compromiso, o alguien lo toma, puede pulsar muchos botones por un occidental, por una mujer independiente, por alguien que no quiere depender de otro y así gran parte de nuestro entrenamiento se centra en moverse con gracia en aquel nuevo modo de vida. Aprendemos a no exigir, o crear problemas a otros. No me veo como especial. Solamente me veo como una monja Theravada ordinaria que anda por el mundo, y a veces, Dios, si fuese más independiente ¿no sería más fácil?

Esto ha sido una cuestión en nuestra comunidad, un diálogo en curso. La mayoría de los monjes y monjas que conozco sólo salen por invitación y la gente está feliz de ayudar. Si usted va alguna parte y dice "Pero no tengo dinero. Lo siento. Necesito una comida al día que no me puedo proveer por mí mismo", usted acaba siendo un dolor de cuello para las personas. No será una inspiración para la persona que tiene alrededor. Pero entiendo lo que quiere decir. Desde el exterior puede parece tremendamente especial, tiene que traerla desde el aeropuerto, tenemos que devolverla, no tiene dinero... bueno, es una transacción si usted quiere que un monje o una monja Theravada lo visite. Si no nos quieren, podemos quedarnos en nuestro monasterio. Está bien.

Es muy saludable disipar el misterio y los prejuicios.

MR: ¿Hay algo en el Vinaya que haya tenido que ser alterado en Occidente?

Ajahn Sundara: Cosas simples. Vestir sombreros y zapatos. También hemos recorrido un largo camino en dar a monjes y monjas el mismo nivel en términos de reconocimiento y respeto, en términos del modo que interactuamos en la vida diaria, incluso en las ceremonias. Monjes y monjas pueden enseñar, escuchar el Dhamma. Ambos controlamos nuestras comunidades. Los monjes y las monjas mayores dirigen el monasterio como un todo. Cuando llegué, al principio los monjes tenían que ser físicamente más altos que las monjas; lo hemos dejado de lado por completo y estamos juntos sobre el mismo piso. El Abad está en el medio, los monjes están de un lado y las monjas están del otro lado. Hemos seguido un camino largo desde el modelo tradicional.

MR: ¿Cómo decidieron cambiar un aspecto -sombreros y zapatos, todos sobre el mismo suelo- y mantener otros?

Ajahn Sundara: En el tiempo del Buddha, el protocolo que tenía dentro de la comunidad de monjes y monjas era un modelo tomado de su sociedad. Por ejemplo, en Sri Lanka los niños solían hacer reverencias en la mañana y en la tarde a sus padres y recitar un pequeño gatha de gratitud. No es sólo en la tradición monástica que usted tenía esta clase de modelo de diferenciación. Es idéntico al modelo que estaba vigente en la sociedad.

En la cultura occidental actual hemos estado derribando las barreras del sistema jerárquico y por eso todos estos cambios ocurrieron no tanto porque alguien tenía una idea -¡Cuando usted tiene juntas a cincuenta personas, tiene muchas ideas volando alrededor! Los cambios se produjeron a través de la experiencia, a través del descubrimiento con sólo ver lo que se valora y cómo se siente las cosas. ¿Cómo experimentamos un aspecto particular del Vinaya? Se siente cómodo- no en un nivel del Dhamma, sino al tipo de nivel convencional del día a día -¿Qué se siente apropiado? Desde que las mujeres tienen una voz fuerte, esto ha sido por mucho la luz que guía a través de nuestros cambios. Así mismo, a los hombres occidentales no les gusta ver a las mujeres en una posición inferior, o al menos no visualmente. Luego es aquí en dónde estamos trabajando juntos para realmente ver lo que es más cómodo en términos de mutuo respeto.

MR: Eso suena como a un proceso que podría ser muy complicado.

Ajahn Sundara: A menudo digo que si las cosas no se complicaran no habría trabajo del Dharma, esa es la labor de Mara. Mara complicará todo.

MR: ¿Puede describir a Mara?

Ajahn Sundara: Mara es la personificación del mal en el Budismo. Siempre está representado en los discursos del Buddha como un pequeño personaje muy cómico. A menudo visitaba a las primeras monjas iluminadas para desafiarlas. Por ejemplo, le dijo a una monja (estoy parafraseando) "Oh, usted es muy hermosa. Mire esto -sola en el bosque, a la sombra, perdiendo su tiempo. Usted podría ser mucho más afuera en el mundo". Y las monjas venían a ella y decían, "Te conozco, Mara". Mara persiguió al Buddha durante 45 años, tratando de tentarlo con todo tipo de objetos, aún cuando estuvo iluminado. Pero Mara, con aquellos monjes y monjas iluminados, siempre fue visto como un personaje estúpido que solamente venía tratando de engañar a estas monjas que afirman, "Te conozco Mara, he visto la limitación del placer sensual. He visto la muerte y el cese y no pertenezco más a este mundo". En los textos y discursos es representada como alguien que marcha con los hombros en alto, vigorosamente ofendida. Como dijo un reconocido maestro Sufí, "No necesita ir muy lejos para ver el mal. Sólo mírese a sí mismo". A menudo digo que Mara no es tan malo, el diablo no es tan malo, cuando nos miramos a nosotros mismos no es tan malo. En realidad somos muy dulces. Muchas partes de nosotros son muy agradables. Por lo tanto, es difícil ver a Mara porque con frecuencia es expresada en formas muy dulces y agradables.

MR: ¿Cómo aquellas monjas saben que las voces distractoras eran Mara y no el verdadero llamado a avanzar y entrar en el mundo? ¿Cómo alguien reconoce su verdadera voz?

Ajahn Sundara: Si sucede que usted se convierte en una monja, entonces ese es su llamado.

MR: ¿Alguna vez se han cometido errores?

Ajahn Sundara:No siempre es tan claro. Pero siempre puede colocar su corazón el lugar correcto. En su corazón puede plantar la semilla de la intención. Su anhelo, su voto -todo esto es la intención plantada en su corazón. Cuando usted recita los cánticos, en la mañana y en la tarde, usted está plantando, está dejando crecer estas intenciones al recordar su corazón una y otra y otra vez, y está cantando muy alto por lo que su mente va a oírlo! Definitivamente está gritándole a Mara. "Vamos a hacer el voto por todos los seres sintientes!" Mara surge: "Oh, ¿por qué tiene que hacer el voto por todos los seres sintientes? ¿Por qué no un poco de chocolate? No he comido desde el almuerzo, ¿qué hay de mí?

Usted no sabe. Gran parte de su vida es estar en un lugar de no conocimiento y permitir que los pensamientos que surjan, surjan, lleguen y se vayan, y después en algún punto sigue colocando su corazón en la posición de habilidad y luego algo sucede. La mayoría de la gente que se ha ordenado afirma "No sé cómo pasó. Eso fue todo. Yo sabía". ES como dejar ir de su corazón toda clase de preocupaciones y ansiedad y miedo y así sucesivamente, y luego llegar a un lugar de claridad, tal vez de paz. Entonces se encuentra a usted mismo en la situación y dice, "Dios, si hubiese pensado en ello tal vez nunca lo habría hecho". Estoy segura de que conoce ese lugar. Porque en algún punto deja de pensar y lleva a su corazón más allá de su intelecto, sus preocupación, o sus miedos. A medida que practica está más consciente de que Mara está allí.

Nunca decidí llegar a ser una monja. Solamente pasó. Estaba interesada en la enseñanza y la meditación, y básicamente estaba yendo a aprender mientras estaba con mi maestro y si tomaba una ordenación de monja, entonces bueno. Simplemente me ordenaré, así puede estar allí y continuar el estudio. Fue así -no fue algo como "Voy a ser una monja", y luego me fije esa tarea y proyecto. Fue tres años después que volteé hacia atrás y dije, "Si, creo que ahora soy una monja budista, Realmente puedo decir que soy una monja budista. Acepto que soy una monja budista". Por lo que no puede decir. Luego de un tiempo llega a conocer las voces de avidez, las voces de odio, las voces de la ilusión. Y llega a conocer lo que son esos fuegos; llega a conocerlos muy bien, así cuando se mueve, es cuidadoso. No los reprime sino que está atento y alerta a la posibilidad de transformación y al potencial de destrucción que tienen, incendiándolo hasta el suelo. Pero usted sabe desde un punto de vista práctico que no existe diferencia alguna entre Mara y nirvana. Mara es lo que necesita para liberarse a usted mismo. A menudo la tradición Theravada es vista como muy dualista: tiene que ser bueno, muy disciplinado y reprimir todas sus fuerzas y demás, todas sus energías, así puede seguir siendo un buen monje y una buena monja. ¿Esta es la basura que usted conoce? Esto no es cierto. En mi tradición, mi maestro decía con frecuencia que saltara en el fuego. Él diría, ¡salta en el horno!

MR: ¡Eso suena muy Mahayana!

Ajahn Sundara: Ahí va, ¿lo ve?

MR: Gracias

Ajahn Sundara: Con gusto

Preceptos de la Sramanerika (Getsulma)

2009-07-09T13:44:00.009-05:00

por Bhikshuni Thubten Chodron

La motivación para tomar la ordenación de sramanerika es el fuerte deseo de liberarse del ciclo de existencias y sus miserias, y alcanzar la liberación. La ordenación es un compromiso de toda la vida que nos libera de seguir nuestros patrones de comportamiento impulsivos. Esto nos ayuda a estar claros sobre cuáles acciones queremos hacer y cuáles queremos evitar. Por tanto, viviendo según nuestros preceptos mantenemos nuestra mente en paz y establecemos un fundamento firme para entrenamientos más elevados en la concentración y la sabiduría.

"Mi Señor, hasta que obtenga la Iluminación, no violaré los sagrados preceptos. No seré arrogante ante las personas que son mayores que yo. Abrigaré amor en mi corazón y seré un buen ejemplo para todos".

Los diez preceptos

Los votos de la sramanerika consisten en los diez preceptos o, de un modo más amplio, listados como treinta y seis preceptos. Los diez que deben abandonar son:

Matar (para infringir desde la raíz, hay que matar a un ser humano con intención).
Tomar lo que no fue dado (robar) (para infringir desde la raíz, hay que robar algo que podría causar la intervención legal de la sociedad).
Tener relaciones sexuales (para infringir desde la raíz, debe tener la intención y experimentar el orgasmo).
Mentir (para infringir desde la raíz hay que mentir sobre los logros espirituales).
Ingerir intoxicantes.
Cantar, bailar y escuchar música.
Hacer uso de perfume, ornamentos o cosméticos para embellecer el cuerpo.
Sentarse en una cama o trono alto o costoso.
Comer después del medio día.
Tocar oro, plata u objetos preciosos (incluyendo el dinero).

Los preceptos 1-4 son preceptos raíz y hacen frente a las acciones que son de carácter negativo. Los preceptos 6-10 son preceptos derivados y versan sobre las acciones que deben evitarse debido a un precepto establecido por el Buda.

Los treinta y seis preceptos

Tomar una vida humana.
Matar a un animal o insecto
Por razones egoístas, realizar cualquier acción que pueda matar a un animal o insecto y no preocuparse por él; por ejemplo, usando agua que contiene insectos sin filtrarla; cavar un hoyo en la tierra sin considerar a las criaturas que podrían morir como consecuencia de ello; cortar la hierba; sobrecargar a un animal, lo que provoca su muerte.
Mientras se hace algo para los demás, realizar acciones que puedan matar a un animal o insecto y no preocuparse por ello; por ejemplo, salpicando agua que tiene insectos en un lugar seco.
Tener relaciones sexuales.
Robar, tomar lo que ha sido dado. Esto incluye tomar cosas prestadas y no devolverlas, el no pago de honorarios e impuestos que son necesarios.
Mentir en las reclamaciones de tener realizaciones espirituales o poderes que no se tienen.
Acusar a un bhikshu puro o una bhikshuni pura de haber trasgredido uno de los cuatro preceptos raíz (parajika) cuando él o ella no lo ha hecho.
insinuar que un bhikshu puro o una bhikshuni pura ha transgredido uno de los cuatro preceptos raíz (parajika) cuando él o ella no lo han hecho;
Causar desunión entre la comunidad del Sangha por la falsa difamación o tomando partido en un desacuerdo.
Apoyar a alguien que crea la desunión de la comunidad del Sangha, tomando partido en la discusión.
Realizar acciones que destruyan la fe de los laicos en el Sangha; por ejemplo, quejarse insinceramente a los laicos de que la acción interpuesta por el Sangha contra el mismo es injusta.
Decir mentiras a otros.
Criticar al almacenista del monasterio de dar más a aquellos que están cerca de él en lugar de compartir todo con ellos, cuando ese no es el caso.
Criticar directamente o mediante insinuación al almacenista del monasterio de no dar a sí mismo parte del alimento o de otras cosas en la igualdad con que las da a otros monásticos, cuando ese no es el caso.
Reclamar que un monástico dio una enseñanza a cambio de un alimento pequeño, cuando ese no es el caso.
Criticar a un bhikshu o a una bhikshuni afirmando que el o ella ha transgredido un precepto del segundo grupo (sanghavasesa) cuando ese no es el caso.
Abandonar el entrenamiento; por ejemplo, rechazando el buen consejo de un monje o una monja, criticando el Pratimoksha Sutra.
Cubrir los vegetales con arroz; cubrir el arroz con las verduras.
Ingerir intoxicantes.
Cantar con auto-adhesión o por motivos absurdos.
Bailar con auto-adhesión o por motivos absurdos.
Tocar música con auto-adhesión o por motivos absurdos.
Vestir ornamentos.
Usar cosméticos.
Usar perfumes.
Usar el mala como joya; usar guirnaldas de flores.
Sentarse en un trono costoso.
Recostarse en una cama costosa.
Sentarse en un trono alto.
Recostarse en una cama alta.
Comer después del medio día (Excepciones: si está enfermo, si es un viajero, o si no puede meditar apropiadamente sin comida).
Tocar oro, plata u objetos preciosos (incluyendo el dinero).
Vestir ropa de los laicos u ornamentos; dejar crecer el cabello.
No vestir los hábitos propios de un monje budista.
Irrespetar o no seguir la orientación de un maestro de ordenación. (Los preceptos 34-36 son llamados las tres acciones degenerativas).

Cuatro factores que hacen que se transgreda un precepto completo

Objeto
Intención
Acción
Finalización de la acción

Cinco condiciones propicias para el cumplimiento de los Preceptos.

Externa: cultivar una relación con un mentor espiritual que guarde la disciplina ética pura y que conozca bien el Vinaya y se base en sus enseñanzas.
Interna: desarrollar la atención consciente e introspectiva con una motivación pura.
Conocer las acciones de las que uno debe abstenerse.
Asistir a la ceremonia de Sojung para purificar y restaurar los preceptos del entrenamiento.
Confiar en las circunstancias propicias (vivienda, ropa, alimento, medicina, etc.)

Restauración del Bhikkunishangha en la Tradición Theravada (VII)

2009-06-13T18:17:00.007-05:00

Petra Kieffer-Pülz

7. Tailandia y Birmania.

Concerniente a la situación de Tailandia y Birmania, allí parece haber casi ninguna aceptación de la ordenación bhikkhunī. En Birmania, el monje Shin Addica inició un movimiento para la restauración de la ordenación de bhikkhunī en los años treinta. Este, no obstante, fracasó. Un segundo esfuerzo se le atribuye al maestro del bien conocido Mahasi Sayadaw, es decir, a Jetavana Sayadaw. En un comentario en el Milindapañha que él escribió en los años cincuenta declaró a favor de una reintroducción de la ordenación de monjas. En 1970 una mujer birmana presentó una aplicación sin éxito para la ordenación al gobierno. Una mujer birmana que había sido ordenada como monja budista durante la reintroducción de la ordenación de monjas en Sri Lanka, fue obligada por el gobierno birmano a dejar la orden.

En Tailandia también han existido intentos de reintroducir la ordenación de monjas. A Narit Phasit, conocido como Narin Klueng, tenía sus dos hijas ordenadas como monjas y construyó un monasterio para monjas, Wat Nariwong. Debido a esto, en 1928 el Consejo Superior del Sangha prohibió que los monjes ordenaran monjas, novicias, o sikkhamānas. Esta regla todavía es válida. Por tanto, la ordenación como monja de la Dr. Chatsumarn Kabilsingh (nombre monástico: Dhammananda), antigua profesora de la Universidad de Thammasat en Bangkok y miembro fundacional de la organización Sakyadhīta, fue ampliamente discutida. En julio de 2001, una segunda mujer (Jamnian Rattaburi) siguió su ejemplo. Dado que los monjes forman un frente relativamente cerrado contra la reintroducción de la ordenación de monjas, no existen programas de educación comparables a los de Sri Lanka. Las personas que apoyan el restablecimiento de la ordenación de bhikkhunī son en su mayoría empleados en las universidades y/o son mujeres. Sin embargo, los monjes progresistas, aún, son muy pocos.

Restauración del Bhikkunishangha en la Tradición Theravada (VI)

2009-06-13T17:50:00.005-05:00

Petra Kieffer-Pülz

6. Organización de la comunidad de monjas en Sri Lanka.

Ahora, casi cada distrito de Sri Lanka tiene una comunidad de monjas. Existe un tribunal formal de la comunidad de monjas (sanghādikarama) que debe regular los posibles problemas que puedan surgir por actividades no aceptables de las monjas. Cada caso tiene que ser tratado según las reglas del Vinaya ante todas las monjas del distrito. Si una monja no se arrepiente el caso debe ser tratado en una casa de uposatha, es decir, dentro de la frontera monástica budista de la comunidad de monjas, frente a monjas y monjes.

Desde el 2004, han sido establecidas siete fronteras monásticas budistas para monjas (sīmāmālaka). Cada una de ellas pertenece a un monasterio de monjas. Otras dos fronteras fueron planeadas en aquel tiempo, lo que significa que deberían estar establecidas en este momento. Las monjas que viven cerca de tal frontera se reúnen cada quincena para realizar la ceremonia del uposatha, en que son recitadas las 311 reglas que constituyen el Pātimokkha para las monjas Theravāda. Otras monjas usan fronteras temporales. Las monjas recientemente ordenadas tienen que ir a la casa principal del uposatha en Dambulla durante el primer año.

Cada año los candidatos a la ordenación más alta pueden aplicar. Luego las personas seleccionadas deben entrar en un centro de educación. La ordenación más alta generalmente sucede en junio, antes del retiro de lluvias. Las mujeres extranjeras, que desean ser ordenadas según la tradición Theravāda tienen que enviar una aplicación a la Unidad Internacional de Consejería del Sasana de la Bhikkhuni en Sri Lanka. Al menos seis meses antes de la ordenación como novicia y hasta el momento de la ordenación más alta, tienen que vivir en Sri Lanka. Esto puede modificarse sólo si la mujer tiene una instructora en su país de origen.

Desde la primera ordenación más alta en Sri Lanka, la educación ha sido separada en antes y después de la ordenación. Posteriormente a haber recibido la ordenación, las monjas totalmente ordenadas tienen que reunirse una vez al mes en la Academia para recibir guía en las prácticas monásticas.

Restauración del Bhikkunishangha en la Tradición Theravada (V)

2009-06-12T23:37:00.012-05:00

Petra Kieffer-Pülz

5. Investigación de las actividades con respecto a la reintroducción de la ordenación de monjas en Sri Lanka.

En conexión con los intentos de revivir el linaje de ordenación de las monjas en Sri Lanka, el Venerable Prof. Havenpola Ratanasara Mahathera seleccionó dasa sil matas para llevarlas a Los Ángeles en 1988, donde fueron ordenadas por monjas taiwanesas así como por monjes Mahayana y Theravada. Esta ordenación fue rechazada por la mayoría de los monjes ancianos en Sri Lanka con el argumento de que Taiwán es un país Mahayana. Por lo tanto, las recientemente monjas ordenadas vivieron como antes como dasa sil matas.

Después de la tercera conferencia Sakyadhita, sostenida en Sri Lanka en 1993, la idea de la reintroducción de una ordenación de monja se difundió ampliamente. En diciembre 8 de 1996, la ordenación más alta de diez dasa sil matas cingalesas fue organizada en Sarnath (India) (bharata sangha nayaka), con la asistencia de algunos monjes cingaleses bajo la guía del Venerable Mapalagame Vipulasara Mahathera. La ceremonia fue realizada por monjes y monjas coreanos y monjes cingaleses de Mahabodhi Society. Toda la ceremonia fue llevada a cabo en coreano y, por lo tanto, era ininteligible para la mayoría de los asistentes. La protesta surgió debido a que las monjas permanecieron en Sarnath.

En febrero de 1997 el Venerable Inamaluwe Sumangala Thera, cabeza del Golden Temple en Dambulla, Sri Lanka, estableció una Academia Educativa de la Bhikkhuni. Esta institución ofrecía un programa de educación a las dasa sil matas después de un examen oral y uno escrito. Uno de los objetivos principales era permitir a las mujeres aprender las 311 normas del Bhikkhuni Patimokkha, que son el conjunto de normas a seguir por cada monja Theravada.

Un mes después (marzo de 1997), la Organización para el re-despertar de la bhikkhuni en Sri Lanka (Bhikkhuna Sasanabhiviruddhi Samvidhanaya), con el Ven. Inamaluwe Sumangala Thera como su presidente, envió cerca de cuatrocientas cartas a las dasa sil matas en Sri Lanka describiendo los planes para una ordenación de bhikkhuni e invitaciones para aplicar a la misma. Un comité compuesto por cuatro monjas, un monje, y un seguidor laico seleccionaron para entrevistas ochenta dasa sil matas de doscientas que habían aplicado para la ordenación. Sólo treinta y una de ellas fueron aceptadas para la ordenación. Una de las condiciones era que las mujeres tenían que haber recibido educación en el Dhamma y la meditación por respetados maestros. Además, tenían que llevar dos certificados de buena conducta. Durante las entrevistas fue verificado el conocimiento de las candidatas sobre los textos de la tradición Theravada.

En julio 12 de 1997, veintiséis de esas mujeres seleccionadas fueron ordenadas como novicias por el Ven. Inamaluwe Sumangala Thera, y educadas durante nueve meses en un centro de meditación abandonado en Kalundewa cerca de Dambulla. Se planeó ordenar estas mujeres en Dambulla únicamente por monjes. De esta manera iban a seguir los principios de la ordenación de monja tal como está indicado en el Vinaya. Esto podria haber sido una ordeanación realizada exclusivamente según la tradición Theravada. Sin embargo, pudieron ser reprochados con el argumento de que esta forma de ordenación ya era obsoleta.

Este proyecto del Ven. Sumangala Thera fue abandonado cuando llegó una invitación del Centro Fo Guang Shan en Taiwán para participar en el Programa Internacional de Ordenación Completa en Bodh Gaya. Esta invitación fue aceptada bajo la condición de que la ordenación debía llevarse a cabo según la tradición Theravada. Diez de las mujeres educadas en Dambulla fueron seleccionadas para la ordenación en Bodh Gaya.

El Programa Internacional de Ordenación Completa tuvo lugar de Febrero 17-23 de 1998, en Bodh Gaya, India. Ciento cuarenta personas (de acuerdo con Goonatilake, ciento cuarenta y nueve) de veintidós o veintitrés países (catorce hombres y ciento treinta y cinco mujeres) recibieron su ordenación completa allí. Entre ellas se encontraban veintidós dasa sil matas. Las cingalesas recibieron su ordenación por monjas de Taiwán, Corea y Estados Unidos [28] en presencia de monjes de [las tradiciones] Theravada y Mahayana. La ceremonia fue realizada según la tradición Dharmaguptaka. Luego las mujeres nuevamente recibieron una ordenación, esta vez por monjes y monjas taiwaneses [30], y finalmente recibieron la ordenación más alta en la casa del uposatha en Sarnath en presencia de monjes cingaleses de la Mahabodhi Society en India. Entre los monjes participantes habían tanto monjes Theravada como monjes Mahayana. Los instructores de las monjas cingalesas fueron monjes cingaleses. Esto es especial, ya que generalmente las monjas deben seleccionar una instructora. Las monjas ordenadas retornaron a Dambulla, Sri Lanka, el mismo mes. Su ordenación no ha sido aceptada por todos los monjes cingaleses.

La primera ordenación más alta a ser realizada sobre el suelo cingalés ocurrió un mes más tarde, el 12 de marzo de 1998, en Dambulla. Un grupo de veintidós dasa sil matas fue ordenado. De acuerdo con algunas fuentes el bhikkhunisangha que participó en aquella ocasión estaba constituido por monjas cingalesas ordenadas en Sarnath en 1996 y en Bodh Gaya en 1998. Según algunas otras fuentes, las veintidós monjas que habían sido ordenadas en Bodh Gaya en febrero llevaron a cabo la ceremonia. El lugar de la ordenación fue la frontera monástica budista (simamalaka) del templo Dambulla. Hasta entonces esta frontera había sido reservada para los monjes. Lo que implica que ésta no existía todavía para las monjas. Las dasa sil matas primero tomaron el voto como novicias y recibieron la ordenación más alta el día siguiente. La parte de la ordenación de las monjas que debía ser realizada por monjes fue llevada a cabo por monjes del Rajamahavihara en Dambulla y del Paramadhamma Chetiya Pirivena de Ratmalana. Obviamente ninguna declaración negativa en cuanto a esta ordenación surgió de parte de otros monjes cingaleses.

Es peculiar para este acontecimiento que las mujeres fueron estrictamente seleccionadas para educarse y que tuvieron que someterse a una larga educación antes de que ser les permitiera ordenarse. Además, las ordenaciones como una novicia y como una monja estuvieron separadas tan sólo por un día. Esto implica que el período como una sikkhamana que dura dos años y precede a la ordenación como una monja no fue necesario. Posiblemente, los monjes consideraron aquellos cinco años en los cuales las mujerse habían estado como dasa sil matas antes de comenzar a participar en el programa de educación como equivalentes al período de sikkhamana.

Después de que la primera ordenación tuviera lugar en suelo cingalés, siguieron otras varias ordenaciones. El 12 de agosto de 1998, cincuenta novicias fueron ordenadas en Passara, y en octubre 22 cinco en Levangama/Ruwanvella.

Algunas personas consideran que el bhikkhunisangha ha sido reconstruido en Sri Lanka desde la primera ordenación en suelo cingalés que tuvo lugar en 1998. Otros datan el restablecimiento total del bhikkhunisangha en marzo 24 de 1999, cuando ocurrió la ordenación más alta en el Rajamahavihara en Dambulla. Allí, veinte dasa mil matas fueron ordenadas por un grupo de monjes y monjas cingalesas que habían sido ordenadas en países extranjeros durante los años anteriores. La ordenación fue encabezada por Bhikkhu Dhammasara de Mt. Lavinia (Colombo).

Al menos uno de los tres nikayas de Sri Lanka, es decir, el Amarapuranikaya, acepta y apoya la ordenación más alta de monjas. Un alto representante de este nikaya fue miembro del comité del Programa Internacional de Ordenación Completa en Bodh Gaya. El monasterio de monjes en Dambulla con su director el Ven. Inamaluwe Sumangala Thera desempeñaron un papel especialmente activo en el proceso de restauración de la ordenación de monjas. El Ven. Inamaluwe Sumangala Thera es un miembro del Syāma Nikāya, el cual sólo ordena a miembros de las castas más altas. El monasterio en Dambulla, un monasterio muy rico, pertenece a la rama Asgiriya. Esto, sin embargo, no significa que todo el Syāma Nikāya apoye el restablecimiento de la ordenación de monjas. Más bien, Sumangala Thera jugó un rol especial. En 1985 él introdujo una ordenación más alta para los monjes sin distinción de su casta. Lo cual estaba en contra de los deseos del templo Asgiriya. Por consiguiente, constituyó un nuevo linaje de ordenación independiente del monasterio de Asgiriya, y también hizo al templo de Dambulla independiente de algún modo. Desde que ganó un amplio apoyo público para sus actividades, obtuvo un estatus especial. Esto fue, pienso, una de las condiciones previas a su permanencia lo suficientemente libre para iniciar los programas de educación para monjas y establecer un nuevo bhikkhunisangha.

La nueva tradición de bhikkhunī recibe un gran apoyo en Sri Lanka. Esto está comprobado por el hecho de que surgieron varios nuevos centros de educación, por ejemplo en Newgala, Panadura, Kalundewa y Anuradhapura [35]. El centro de educación de Ambepussa vinculado al monasterio de Newgala es dirigido por un monje, quien guía dieciocho monasterios budistas. Quince monjas de estos monasterios obtuvieron educación como monjas en el centro y fueron ordenadas por el monasterio Fo Guan Shan en Taiwán. A finales de 2003 treinta mujeres de este centro ha recibido la ordenación más alta. Mientras tanto las monjas mismas establecieron centros de educación, para enseñar a mujeres más jóvenes. La academia en Dambulla comenzó con su décimo programa de educación en junio de 19 de 2004. Después de esto, algunas mujeres con regularidad son ordenadas como monjas cada año. A finales del siglo XX doscientas monjas fueron consideradas, en agosto de 2005 había ya más de cuatrocientas monjas.

Notas:

[28] Esta información se la debo a la Ven. Thubten Chodron.

[30] Posiblemente el sangha taiwanés quería asegurar que las monjas fueran ordenadas de una forma válida también según al método actual del sangha en Taiwán. De otra forma no hubiese necesidad para la segunda realización.

[35] En noviembre de 2003 la primera ordenación de novicia de una monja de Ayukusala en Sri Lanka en el Ayukusala-Assama tuvo lugar en Kananvila cerca de Horana (Sangha Europea Principal de Ayukusala). En abril de 2005 la primera ordeanción más alta de monjas fue conducida en el nuevo Ayukusala-Assama en Hokandara.

Restauración del Bhikkunishangha en la Tradición Theravada (IV)

2009-06-10T16:16:00.011-05:00

Petra Kieffer-Pülz

4. Objeciones formales a la reintroducción de la ordenación de bhikkhuni

Las objeciones planteadas a la introducción de una ordenación de monja de China a Sri Lanka son numerosas. Una de las más frecuentes es que ciertamente las monjas procedentes de china son Mahāyāna y, por lo tanto, corruptas. Pero no todas las objeciones planteadas a la reintroducción están basadas únicamente en la desconfianza a otras tradiciones o a problemas idiomáticos o terminología diferente. El punto principal es la diferencia de normas formales, es decir, de los Vinayapitakas.

Aquellos que se oponen a la reintroducción de una tradición de monjas afirman que no es posible porque el linaje de ordenación de monjas dentro del Theravāda (en el sentido estricto de la palabra) está extinto. Los defensores de una reintroducción, por otra parte, responden que la tradición de monjas existente en China hoy en día fue introducida allí desde Sri Lanka en el siglo quinto, y, por consiguiente, originariamente es un linaje de ordenación Theravāda.
El argumento de que las monjas de la actual tradición china siguen una escuela formal diferente, a saber la Dharmaguptaka, es rechazada por algunos con el argumento de que esta escuela es un subgrupo de la escuelas escuela Theravāda.

Sea como fuere [17], desde la perspectiva de la norma el hecho es que la tradición Dharmaguptaka en China se desarrolló a lo largo de más de dos mil años de manera independiente de la tradición cingalesa. Si uno quiere encontrar razones de porqué es imposible la reintroducción del linaje de ordenación de monjas, encontrará bastantes desviaciones desde la escuela Theravāda durante el largo desarrollo de la Dharmaguptaka dudando de la validez de la actual tradición de monjas Dharmagupatka. Esto es válido no sólo para el caso especial de la ordenación de monjas, sino que podría ser aplicable a cada introducción de un linaje de ordenación en alguna otra parte. A diferencia de la introducción de un linaje de ordenación de monjes a un país donde no existen monjes que pudieran rechazar el nuevo linaje de ordenación, aquellos ordenados bajo éste último no necesitarían su aprobación, las monjas tienes que llevar a cabo su ordenación una vez en la comunidad de monjas y una vez en la comunidad de monjes. Por consiguiente, necesitan la aprobación de la ordenación realizada dentro del bhikkhunisangha por algunos monjes. El problema que surge con la reintroducción de un linaje de ordenación de monjas de China, por lo tanto, consiste en el hecho de que la ordenación de una monja según la tradición Dharmaguptaka tiene que ser aceptada por monjes que pertenecen a la tradición Theravāda. Las monjas ordenadas podrían se Dharmaguptaka de acuerdo con la ordenación en el bhikkhunisangha y Theravādin según la ordenación en el bhikkhusangha.

Dharmaguptaka y Theravādin difieren entre sí de varias maneras, por ejemplo, con respecto a las normas para la determinación de la frontera monástica budista (sīmā). La tradición Dharmaguptaka conoce un mayor número de señales para tal frontera. Dentro de estas señales existen algunas que están explícitamente prohibidos por la tradición Theravāda -por ejemplo, las paredes. Esto implica que si la actual tradición Dharmaguptaka una vez llevó a cabo un procedimiento formal dentro de una frontera con señales que consisten en muros/paredes, este sīmā así como los procedimientos formales llevados dentro de sus límites podrían ser juzgados como inválidos por el Theravādin. Además, las fórmulas para la determinación de un sīmā transmitidas en el Vinaya del Dharmaguptaka se apartan de los Theravādin en su redacción. Por consiguiente, uno podría decir que los procedimientos formales del Dharmaguptaka para la determinación de las fronteras monásticas budistas son inválidos a los ojos del Theravādin debido a esta última diferencia. Eso, sin embargo, podría implicar que incluso una ordenación de monja realizada perfectamente según la norma del Dharmaguptaka podría ser inválida para los monjes Theravādin.

Por tanto, esto es una cuestión de aceptación o aprobación de una tradición formal del Budismo Hīnayāna por otra tradición formal del Budismo Hīnayāna, y depende de la posición de los monjes con respecto a esta cuestión, si van a aceptar la ordenación de monjas llevada a cabo según la tradición del Dharmaguptaka.

Notas:

[17] Aquí hay dos cosas mezcladas relativas al nombramiento idéntico de dos escuelas (sólo se diferencian con respecto al idioma, la sthaviravāda sánscrita, el Pāli es theravāda): (1) la escuela Sthaviravādin, fue una de las dos escuelas que surgió en India después del primer cisma de la comunidad en Mahāsānghika y Sthavira, y (2) la escuela Theravādin, que es la designación de las escuelas que se preservan en Sri Lanka, etc. La Dhammaguptaka así como la Theravādin forman un subgrupo de la Sthaviravādin, pero la Dhammaguptaka no es un subgrupo de la Theravādin.

Restauración del Bhikkunishangha en la Tradición Theravada (III)

2009-06-09T14:31:00.006-05:00

Petra Kieffer-Pülz

3. Criterios formales para la ordenación más alta

Con el fin de poder llevar a cabo la ordenación más alta (upasampadā), existen varios criterios formales que deben cumplirse:

(1) Es necesario tener un grupo de monjes o monjas, que sean capaces de constituir una orden (sangha) que sea competente para realizar actos formales. En países fronterizos, los cuales hoy en día casi todos los son, tal sangha tiene que estar constituida al menos por cinco personas, el quinto debe ser un experto en la norma (vinayadhāra). El monje o la monja que presida sobre el sangha al mismo tiempo es el instructor (upajjhāya) de los candidatos a la ordenación más alta. Este instructor debe haber sido ordenado hace al menos diez años, la instructora doce años. Ninguno de los miembros puede haber cometido una ofensa mayor o si cometieron ofensas menores debieron haber sido purificados.

(2) La persona a ser ordenada también debe cumplir con ciertas condiciones: Debe tener una edad mínima: una mujer soltera debe tener al menos veinte años, una mujer casada al menos doce años. No se le permite tener deudas, debe tener el permiso de sus pares o su esposo, etc. Después de haber recibido la ordenación como novicia, debe recibir la ordenación de postulante y comenzar un entrenamiento de dos años como postulante (sikkhamāna). Habiendo logrado aquellos dos años de educación, puede recibir la ordenación más alta como una monja.

(3) El lugar o espacio donde se realice la ordenación más alta tiene que ser definido por una frontera monástica budista, el llamado sīmā. Este sīmā sirve al propósito de definir el espacio dentro del cual todos los miembros plenamente ordenados de la comunidad budista tienen que asistir al procedimiento formal llevado a cabo dentro de ella. Las reglas que determinan tal límite son muy complejas. Por consiguiente, a menudo existe incertidumbre en cuanto a la validez del sīmā.

(4) La fórmula a ser proclamada durante el procedimiento de ordenación tiene que ser declarada en el orden correcto y con la pronunciación adecuada. Incluso una desviación aparentemente sin importancia de estas reglas, por ejemplo la diferente pronunciación de una y la misma palabra, puede resultar en la invalidez del procedimiento de ordenación.

Para ser válido, el linaje de ordenación tiene que provenir del Buddha en un linaje sin interrupción. Por lo tanto, es de suma importancia preservar un linaje de ordenación válido y puro. Como consecuencia de ello, cada escuela transmitió y se preocupó por su propio linaje de ordenación y no se mezcló con otras escuelas del Vinaya. Sin embargo, pueden existir dentro de una tradición del Vinaya diversos grupos los cuales no realizan procedimientos formales juntos. Tomemos por ejemplo la tradición Theravāda de Sri Lanka. Aquí tenemos tres grandes linajes, el Syāmanikāya, el Amarapuranikāya, y el Rāmaññanikāya. Se diferencian entre sí en términos del origen de sus linajes y su actitud con respecto a la posibilidad de ordenar persona de las castas bajas. La Syāmanikāya de Siam sólo ordena personas de las castas altas, Goyigama, mientras que el Amarapuranikāya, originaria de Birmania, ordena también a personas de las castas más bajas. La Rāmaññanikāya, se dice que, no hace caso de las preguntas sobre la casta, pero allí existen monasterios de este nikāya, que sólo ordenan Goyigamas.

También dentro de estos nikāyas hay diferentes linajes de ordenación, cuyos miembros no llevan a cabo procedimientos formales juntos. En el Amarapuranikāya, por ejemplo, existen dos grupos que por mucho tiempo pelearon sobre la validez de un límite monástico budista y, directamente vinculado a ello, sobre las ordenaciones realizadas dentro de este límite. Esta pelea condujo a la separación de estos dos grupos, el Saddhammavamsa y el Mūlavamsa. Ellos no están en la capacidad de realizar procedimientos formales juntos ya que una rama no acepta la ordenación de la otra.

La situación se hace aun más compleja si tenemos en consideración las tradiciones Theravāda de distintos países. Los informes sobre las delegaciones de monjes de Birmania, Tailandia y Sri Lanka en los demás paises, muestran que los invitados recibieron una nueva ordenación en un supuesto procedimiento de fortalecimiento (dalhikamma). Esto ha servido al propósito de que los monjes invitados podrían incorporarse a los monjes residentes para procedimientos formales sin invalidarlos.

Restauración del Bhikkunishangha en la Tradición Theravada (II)

2009-06-08T11:33:00.004-05:00

Petra Kieffer-Pülz

2. La ordenación de monjas y las escuelas budistas Hinayana

Después del establecimiento del bhikkhunisangha, la comunidad budista del Budismo temprano (sravakayana o hinayana) por varias razones, tanto doctrinales como reglamentarias, se dividió en varias escuelas en el curso del tiempo. Entre las dieciocho escuelas Hinayana tradicionales, al menos nueve tenían su propio Vinaya y con esto su propia tradición reglamentaria. Los Vinaya de las diferentes escuelas son muy similares el uno del otro, lo cual indica que todas tenían un origen común. No obstante, diferían en varios detalles lo que muestra que todavía estaban abiertos en términos de redacción cuando las escuelas se desarrollaron.

El número de escuelas con su propia tradición de reglas que también tenía un linaje vivo de monjas ordenadas permanece desconocido. El hecho de que una escuela transmitiera el Código del Vinaya a las monjas no implica necesariamente que existía un bhikkhunisangha en conformidad también [5].

Hasta hoy día, sólo tres escuelas con una tradición formal sobreviven: la Dharmaguptaka en China, Taiwán, Corea, Vietnam, etc.; la Mulasarvastivadin en Tíbet, Mongolia, etc.; y la Theravadin en Sri Lanka, Birmania, Tailandia, etc. Sólo dentro de la escuela el Dharmaguptaka hicieron un linaje de ordenación de monja que sobrevive.

En tal contexto, es importante acentuar el hecho de que las llamadas escuelas Hinayanas con sus tradiciones permanecieron intactas en la mayoría de los países incluso después del desarrollo de los Budismos Mahayana y Tantrayana. La idea de que las escuelas del Budismo Hinayana no jugaron papel alguno en los países donde el Mahayana y el Tantrayana se habían afirmado, es equivocada, quizá con la excepción de Japón. De hecho, la importancia de las escuelas de Vinaya del Hinayana nunca disminuyó ya que el Mahayana y el Tantrayana no produjeron nuevos códigos de Vinaya que reemplazaran a los antiguos, sino que sólo añadieron procedimientos suplementarios vinculados con los votos del Bodhisattva. La ordenación y todos los procedimientos formales de los budistas completamente ordenados tenían que realizarse de acuerdo con el Vinaya de aquellas escuelas Hinayana, independiente de su posición doctrinal, fuese Mahayana o Tantrayana.

Una tradición viviente de monjas fue documentada en India, Asia Central (Turkestán del Este, siglos sexto a décimo), China, Nepal (de los siglos quinto a undécimo), y Sri Lanka. No sabemos con certeza si alguna vez existió un bhikkhunisangha en Birmania [7]. Las inscripciones preservadas aún no han sido evaluadas lo suficiente. Tampoco está garantizado que una tradición de monjas alguna vez haya llegado a Tíbet, Tailandia o Camboya.

La tradición de monjas en India murió con la invasión musulmana a India y junto a la extinción del Budismo. Pero no podemos excluir la posibilidad de que el bhikkhunisangha incluso se hubiese extinguido antes. La última evidencia escrita data de siglo séptimo u octavo AD. En China, Corea, etc., la tradición Dharmaguptaka ha sobrevivido hasta el día de hoy. En Sri Lanka, el linaje de ordenación de monjes y de ordenación de monjas murió durante las revueltas políticas que siguieran a la invasión de Cola en el siglo undécimo AD. Menos de los monjes o monjas suficientes (lo que significa menos de cinco) permanecieron para realizar la ceremonia de ordenación. El actual rey, Vijayabahu I (1055-1110), fue el primero en purificar el Buddhasasana mediante la reintroducción de un nuevo linaje de ordenación para los monjes proveniente de otro país Theravada, Birmania. Pero nada se dice que en esta ocasión también fue introducido un linaje de ordenación para las monjas. Si no había interés en la ordenación de monjas en Sri Lanka o si en Birmania nunca existió o ya no tenía una tradición de monjas es desconocido.

Desde ese entonces, el modo de reintroducir un linaje de ordenación desde otro país fue aplicado una y otra vez por todos los países Theravada. Las escuelas actuales del bhikkhunisangha en Sri Lanka se remontan a linajes de ordenación traídos de Siam en el siglo XVIII y de Birmania en el siglo XIX.

Por consiguiente, el linaje de ordenación de monjas en la tradición Theravāda se extinguió hace mucho tiempo. Si hubo intentos de reanimar el bhikkhunisangha entre los siglos XI y XIX se desconoce. Pero al final del siglo XIX han surgido movimientos de monjas con diez votos (dasa sil mātavā o sila mātavā), un movimiento de mujeres que vestían como monjas, pero que vivían según a sólo diez reglas en vez de las 311 reglas para las monjas que habían recibido la ordenación más alta. Estas dasa sil matas originariamente vivían separadas al una de la otra. Algunas de ellas fueron apoyadas por el movimiento de reavivamiento budista, por ejemplo por Anagārika Dharmapāla. Pero desde los años ochenta las dasa sil matas se han organizado mejor y también han recibido mayor apoyo. En 1983 el Departamento de Asuntos Budistas inició un programa para permitir a las dasa sil matas recibir una educación, la cual antiguamente estaba reservada de manera exclusiva para los monjes. Desde 1995, quince instituciones monásticas comenzaron a impartir clases para las dasa sil matas. Se introdujeron documentos de identidad especiales para ellas, lo que indica que su estado era aceptado. Las dasa sil matas de distintos distritos enviaron representantes que formaron un comité central y se reunían mensualmente. Las actividades que conciernen las dasa sil matas a nivel nacional son discutidas y decididas.

En Birmania, Tailandia y Camboya todavía existe un estatus comparable de mujeres que abandona la vida como cabezas de hogar para practicar el Dhamma. Son llamadas, sila-rhan, may-sila o bhva-sila, y maeji en Tailandia y Camboya.

Además de este movimiento, desde finales del siglo XX los esfuerzos han estado dirigidos a establecer la ordenación de monjas en todos los países Theravāda. La organización internacional Sakyadhīta, fundada con ocasión de una conferencia en Bodh Gaya en 1.987, así como la Red Internacional de Budistas Comprometidos ha jugado un importante papel en este proceso.

Análogo a la reintroducción de los linajes de ordenación para los monjes de otros países Theravāda a Sri Lanka, hubo proyectos para reintroducir la única tradición de monjas existente, la de la escuela Dharmaguptaka en China, a Sri Lanka.

Notas:

[5] El Canon tibetano, por ejemplo, transmite textos de reglas para las monjas los cuales pertenecen a la tradición Mulasarvastivadin, aunque se supone que ninguna tradicion viviente de monja alguna vez llegó a Tíbet.

[7] De acuerdo con fuentes chinas, niñas y niños de Pyu fueron educados en monasterios budistas y permanecieron allí hasta que cumplieran la edad de veinte años, si no deseaban recibir la ordenación más alta. Por tanto, no puede excluirse que con la introducción del budismo desde el sur de India hasta la baja Birmania en el tiempo de Asoka también fue establecida una tradición de monja. Ver Friedgard Lottermoser, “Buddhist Nuns in Burma”, Sakyadhita Newsletter, verano 1991, vol. 2, No. 2.

Restauración del Bhikkunishangha en la Tradición Theravada (I)

2009-06-06T13:35:00.006-05:00

Petra Kieffer-Pülz

1. Desarrollo histórico de la realización de la ordenación más alta para las monjas

La fundación de la comunidad de monjas (bhikkhunīsangha) por el Buddha tuvo lugar sólo después de que hubiese sido establecida la comunidad de monjes, y sólo tras la insistencia de Ananda. El primer tipo de ordenación de las monjas de acuerdo con la tradición fue la aceptación de Mahāpajāpatī Gautamī junto a 500 mujeres sakya dentro de la orden por su reconocimiento de las ocho reglas graves (garudhammas). La historicidad de este tipo de ordenación es debatida. La primera forma habitual de ordenación de una monja como se transmitió en el código de reglas budista, el Vinayapitaka, muestra que inicialmente las monjas fueron ordenadas por monjes. El siguiente paso en el desarrollo consistió en la transferencia de los monjes de la tarea de ordenar monjas a las monjas. Esto ocurrió debido a que las candidatas a la ordenación necesitabas ser examinadas físicamente y responder a preguntas íntimas antes de la ordenación para asegurar que no hubiese obstáculo alguno al recibimiento de su ordenación. La forma final de ordenación de una monja descrita en el Vinayapitaka indica que una monja era primero ordenada dentro de la comunidad de las monjas y luego una segunda vez por los monjes dentro de la comunidad de monjes. Por tanto, dos comunidades separadas celebraban los procedimientos formales por separado. Cada uno de estos procedimientos tenía que ser conforme a las normas y a cada una de las comunidades (sangha) tenía que aceptar mutuamente el procedimiento de la otra. La posibilidad de errores que surgiesen en lo que concierne a las ordenaciones de monjas, por lo tanto, era más alta que en el caso de la ordenación de monjes, en dónde sólo un procedimiento tenía lugar dentro de la comunidad de monjes.

Notas:

[1] Esta es una versión no-publicada de una lectura dada en Hamburgo, en Noviembre de 2005, en el marco de la "Weiterbildendes Studium der Universität Hamburg”. Agradezco a la Venerable Thubten Chodron por mejorar mi inglés y sus comentarios.

Monjas reviven la tradición budista después de 1.000 años

2009-05-12T23:11:00.012-05:00

Radio Free Asia, Marzo 21 de 2.006.

BANGKOK (Tailandia). Las mujeres en la tradición monástica budista, conocidas como bhikkhuni o monjas, están reviviendo gradualmente la tradición que ha estado inactiva por casi un milenio, aqunque los practicantes budistas dicen que sus esfuerzos encuentran poco entusiasmo en Birmania.

“Cuando indagué sobre convertirme en una bhikkhuni, encontré indicios en toda la investigación de que era posible recrear las bhikkhunis, y estuve gratamente complacida”, dijo la bhikkhuni birmana Daw Gunasari en una entrevista durante la ceremonia de premiación de las Naciones Unidas en honor al día internacional de la mujer.

En diciembre de 2.004, las autoridades birmanas detuvieron a otra bhikkhuni, Daw Thissawaddy, a su regreso al país después de haber escrito a la máxima autoridad budista, el Concilio Sangha Nayaka, pidiéndole por la práctica de las monjas –conocidas como bhikkhuni y aceptadas en las tradiciones singalesas del Buddhismo Theravada– para que fuese reinstaurada en Birmania, citando precedentes históricos.

Al preguntarle por la posición de su gobierno frente a la Orden, Daw Gunasari dijo: ‘Cuando dijeron que nosotras estábamos destruyendo las enseñanzas del Buddha, no teníamos la intención de causar desarmonía alguna en la comunidad monástica. Simplemente observamos las reglas y creemos estar en lo correcto”.

En efecto, todos los abades, si miraran con cuidado podrían observar que en todos los demás pueblos las bhikkhunis han sido aceptadas. Solo en este país no existen bhikkhunis. Sri Lanka las tiene actualmente. Tailandia está comenzando. Y así, Birmania será el único país sin ellas”.

“Es realmente triste cuando uno observa estas cosas. Lo que estamos haciendo actualmente no es destruir las enseñanzas del Buddha. Puede encontrarlas si busca la historia. Y así. No queremos argumentar mucho. No queremos decir nada. La historia mostrará que estamos haciendo lo correcto”, dijo ella.
‘Bhikkhu’ era el nombre que recibían los seguidores del Buddha durante su vida, sin considerar el género de la persona.

Tradiciones posteriores evolucionaron en tradiciones monásticas separadas para monjes y monjas buddhistas, concediendo por lo general a las monjas un estatus inferior y excluyéndolas de guiar a otros en actividades religiosas.

Daw Thissawaddy ha estado estudiando para un Ph. D. en filosofía religiosa en Sri Lanka y había sido ordenada allá como una bhikkhuni, dijo una monja colega al servicio birmano RFA.

Fue detenida después de regresar a la capital birmana, Rangún, en diciembre de 2.004 para asistir a la Cumbre Buddhista Mundial, a la que asistían buddhistas de todo el mundo.

Un abad birmano que vive y practica la religión en Tailandia dijo que la práctica de la ordenación femenina como monjes no debería permitirse.

“No se debe a una distinción de género”, dijo “Es como esto –por una razón, la orden de bhikkhuni desapareció… su mentor(a) no existe más”.

“Es porque la orden fue destruida. Lo miro según las reglas de conducta. No es mi opinión. Es la opinión del Buddha”, dijo el abad.

La Dr. Chatsumarn Kabilsingh, la única mujer tailandesa ordenada bhikkhuni, dijo , sin embargo, que el linaje se conservó de manera ininterrumpida. “Un grupo de bhikkhuni fue desde Sri Lanka a China y establecieron otra ordenación de bhikkhuni”, dijo ella. “El linaje está vivo”.

Daw Gunasari afirmó que muchos en Birmania no estaban interesados en el reavivamiento de las monjas debido a la falta de conciencia sobre la cuestión, más que un juicio informado.

“Ya que estas personas no conocen ninguna prueba histórica, si me dirijo a ellos tengo que mostrarles pruebas y hablar sobre ellas. Si no conseguimos una oportunidad para hacerlo así, no podemos hacer nada”.

“Sin embargo, sólo podemos explicar a aquellos que están dentro de nuestro alcance aquí, desde este país, desde un país occidental, tanto como podamos. No sentimos nada en contra de ellos. Tan sólo creo que esto pasa porque ellos no saben sobre este asunto”, dijo ella.

Traducción corregida por Sergio Logares.

El lugar de las mujeres en el budismo (IV)

2009-04-28T15:09:00.001-05:00

La Orden de Bhikkhunis

A menudo esto es considerado como una evaluación crucial del rol de las mujeres en el budismo. Lo que puede concluirse es que mientras el Budismo pasa esta prueba, lo hace con las menores calificaciones.

Cada religión ha protegido celosamente la entrada a su más íntimo sanctum. En muchas religiones las puertas de este sanctum están excluidas para las mujeres. En el Budismo uno podría considerar que el Sangha forma parte del Buddha Sasâna (la Dispensación del Buddha). Es parte de la Triple Joya, a la cual todos los budistas van por refugio. Existen algunos argumentos sobre si el Sangha lo constituyen aquellos que formalmente han emprendido seguir las reglas del Vinaya, o consiste en aquellos que han “entrado en la corriente” sea monje o laico, pero no consideramos esta cuestión aquí, y tomamos la opinión popular consiste en el anterior.

Como es bien conocido, el Buddha estableció la Orden para Bhikkhus poco tiempo después de su Iluminación y estableció la Orden para Bhikkhunis sólo cinco años después. Los hechos relacionados con el establecimiento de la Orden de Bhikkhuni son bien conocidos y no necesitan ser narrados nuevamente por completo aquí. Tenemos a Maha Pajapati Gotami, la antigua madre del Buddha, expresando su deseo de entrar a la Orden; escuchamos el rechazo del Buddha a esta petición; vemos que Prajâpati Gotami insistiendo en su petición; e incluso después de seguir al Buddha por una larga distancia; escuchamos entonces la petición de Ananda al Buddha acerca de su comportamiento; y el consentimiento final del Buddha.

El establecimiento de la Orden de Bhikkhu es considerado como algo revolucionario en la historia de la religión. Es la primera vez que tenemos un cuerpo de hombres bajo una estricta disciplina sin una función sacerdotal. Previamente, los ascetas eran andariegos solitarios (samanas), que no pertenecían a cuerpo colectivo alguno. A veces se le atribuye a los jainistas el establecimiento de una orden religiosa, pero las órdenes jainistas era algo intermedio entre el aislado asceta hindú y el cuerpo organizado de sramanas que constituía el Bhikkhu Sangha.

La extensión del principio monástico a las mujeres fue aún más revolucionaria. La participación de las mujeres en la vida religiosa ha sido, la mayor parte de las veces, inexistente o dudosa (como por ejemplo en el caso de las devadasis de India y sus colegas en otros países). En el tiempo de Prajâpati Gotami el deseo de convertirse en una bhikkhuni era una aspiración común a muchas mujeres. Quizá vieron el la Orden de Bhikkhuni una libertad que no podían encontrar en la vida secular, donde eran tratada como inferiores de acuerdo con las reglas de una sociedad que daba poca importancia a las mujeres.

La decisión del Buddha de sancionar el establecimiento de una orden para las mujeres en el quinto año después de su iluminación fue un punto de referencia en el Budismo y en la historia de India. Pero para los parámetros modernos éste fue estropeado por las reglas especiales que el Buddha estableció para las bhikkhunis. Así, Prajâpati Gotami tuvo que estar de acuerdo con las ocho reglas especial (garudhammâ) antes de ser ordenada, y estas reglas fueron luego incorporadas en el Vinaya de la Bhikkhuni. Estas reglas pueden resumirse como sigue:

Los bhikkhus siempre tienen preferencia sobre las bhikkhunis en asuntos de respeto, etc. independiente de cualquier otra consideración.
las bhikkhunis no pueden observar el retiro de lluvias en un distrito donde no haya bhikkhu alguno.
Los bhikkhus deben fijar las fechas para las ceremonias del Uposatha de las Bhikkhunis.
La confesión de transgresiones por parte de las Bhikkhunis tiene que ser realizada antes de la asamblea tanto de Bhikkhus como de Bhikkhunis
Ciertos procesos judiciales en el caso de las bhikkhunis deben ser emprendidos por ambos Sanghas.
La iniciación de Upasampadâ de las bhikkhunis también debe ser dada por el Bhikkhu Sangha.
Una bhikkhuni nunca debería abusar de un bhikkhu.
Los bhikkhus pueden amonestar oficialmente a las bhikkhunis, pero no al contrario.

Estas reglas involucran la subordinación de las bhikkhunis a los bhikkhus sin poder ser negada. Algunas reglas pueden ser explicadas en términos de una necesidad práctica. Así, la regla 2 reconocía los peligros a los cuales una bhikkhuni podría estar expuesta si pasaba un largo período en retiro en áreas aisladas. Las reglas 3 y 6 podrían haber sido establecidas para ver que los nuevos procesos de la reciente Orden de Bhikkhuni correspondieran a y beneficiaran de procedimientos similares a los ya establecidos. La regla 7 parece ser una nueva exposición del precepto con respecto a “el habla incorrecto”. Pero las reglas 1 y 8 no pueden ser vistas bajo ninguna otra luz que la de una concesión de superioridad masculina. En términos práctica la regla 1 debe ser vista como la más molesta e, incluso, humillante en una sociedad donde la adhesión al protocolo de salutación era muy estricta. La regla budista habitual que regía la precedencia era el número de años que una persona había pasado en la Orden, y mientras esto siguió aplicándose a bhikkhus y bhikkhunis considerados por separado, cualquier bhikkhuni debía rendir respeto a cualquier bhikkhu sin importar cuán joven pudiese ser éste último. No es sorprendente que Prajâpati Gotami buscara la exención de esta regla (sin éxito, a pesar del apoyo de Ananda).

Aún independientemente de la explicación, la carencia de reciprocidad entre hombres y mujeres en las reglas, no se satisfacerla la edad actual. Desafortunadamente, la desaparición de la Orden de Bhikkhuni debe significar que esta cuestión debe permanecer como una académica. Sobre su lecho de muerte, el Buddha dio permiso de revisar las reglas menos importantes del Vinaya, pero el ofrecimiento nunca fue tomado. Si esto contribuyó a la extinción de la Orden de Bhikkhuni nunca lo sabremos. Algunos comentarios adicionales se harán en relación a Sanghamittâ y el budismo en Sri Lanka.

Las reglas especiales para las bhikkhunis han suscitado la crítica de ciertos observadores occidentales. En el cristianismo no existían sacerdotisas y, por lo tanto, ningún equivalente a las bhikkhunis. Lo más cercano que tenemos son algunos órdenes de monjas cristianas (cuyos equivalentes en los países budistas son las mujeres que toman los 10 preceptos). La posición de las monjas cristianas con respecto a los monjes y los laicos es claramente peor que la posición de las bhikkhunis bajo las reglas del Vinaya. Al menos las bhikkhunis no tenían que reconocer (después de la muerte del Buddha) a un hombre como la cabeza espiritual (como por ejemplo el caso de las monjas cristianas tendrían que reconocer al Papa o al Obispo).

La subordinación de las bhikkhunis a los bhikkhus podría ser vista un protocolo relacionado más que al progreso espiritual. Incluso entre los monjes no se sigue que un monje mayor es necesariamente espiritualmente más avanzado que uno más joven en términos de los años que ha pasado en la Orden. De igual forma, mientras las bhikkhunis pueden estar más abajo que los bhikkhus en términos de posición formal, pueden ser más avanzadas en términos de logro espiritual.

El lugar de las mujeres en el Budismo (III)

2009-04-26T13:00:00.000-05:00

La posición secular de las mujeres

Cuando consideramos la posición concedida a las mujeres en la vida ordinaria tenemos que notar que la enseñanza del Buddha estuvo principalmente centrada en la emancipación espiritual individual. Esta emancipación podría ser manifestada en la conducta mundana de los individuos, pero el Buddha no estaba interesado en establecer y perpetuar una orden particular, ya que cualquier régimen real que fuese puesto sería insatisfactorio en un sentido budista. En cuanto a esto, el budismo se diferencia de otras religiones donde los asuntos privados y públicos eran traídos dentro del ámbito de la regulación religiosa. El Budismo no hace tales del matrimonio (donde la posición de la mujer es importante) un “sacramento” religioso como sucede, por ejemplo, en el Cristianismo o en el Hinduismo. La posición budista era que estos asuntos debían ser regulados por la sociedad a través de ciertos procesos sociales, políticos o legales. Lo único que se requería es que tales disposiciones no estuvieran en conflicto directo con el Dhamma. Es posible tener muchas formas diferentes de arreglos sociales y familiares que sean compatibles con el amplio marco de Dhamma.

Así, asuntos como el divorcio, la herencia de propiedades, etc., está completamente regulada por procesos sociales, y hay una considerable libertad para los individuos en tales disposiciones. En asuntos como el matrimonio, el divorcio, la posesión de propiedad, las creencias personales políticas o religiosas, etc., se permitió una libertad notable a las mujeres, y esto era algo que debió asombrar a los misioneros cristianos en los países budistas.

No obstante, en sus discursos a los laicos el Buddha realmente expresa opiniones, y recomienda las prácticas que él consideraba como compatibles con el Dhamma. En ocasiones, las opiniones del Buddha resultan coincidir con principios comúnmente aceptados por la sociedad, otras veces eran contrarias a estas opiniones.

Así, por ejemplo, en una sociedad que consideraba que los hijos varones eran más deseables que las hijas, el Buddha sostenía una opinión diferente. Cuando el Rey Pasenadi de Kosala, mientras aún era adherente de la religión brahmánica y compartía sus valores, estaba decepcionado de que su reina Mallika tuviera una hija, el Buddha le dijo: “Una hija, oh señor de los hombres, puede demostrar ser mejor descendiente que un hombre” (Samyutta Nikaya, iii, 2, 6). Es posible ver en este tipo de respuesta diplomática la prevención al rey de desarrollar una aversión hacia su reina que era budista, pero el sentimiento expresado es genuino, y está de acuerdo al resto de la enseñanza del Buddha.

Unos pocos discursos dados a los cabeza de familia acentúan los aspectos más mundanos de la vida, y de estos el Sigalovada Sutta es el más conocido. Este Sutta ha sido disecado para obtener las reglas de conducta sobre una amplia variedad de asuntos seculares. Este es un modo incorrecto de acercarse a la cuestión. En este Sutta, el Buddha no se establece en un código de jurisprudencia doméstica, pero instruía al Brahmín Sigala sobre ciertos principios básicos. De estos, los que son relevantes aquí son los deberes de una esposa hacia su esposo y viceversa. El Buddha establece las reglas en cuanto a que podrían ser consideradas de sentido común y sumamente sensatas. Ellas están conformes a las costumbres de aquel tiempo. Los detalles, en realidad, no son importantes, pero lo que si es importante es que el Buddha enfatiza en el principio de reciprocidad. Así, la esposa tiene deberes prescritos para con el esposo, así como el esposo para con la esposa. La carga igualitaria de responsabilidad y deberes puestos tanto sobre el esposo como sobre la esposa es un sello distintivo de la actitud del Buddha sobre el rol de las mujeres en la vida familiar. En este Sutta el Buddha identifica cualidades en las mujeres (belleza, riqueza, familiares, hijos, virtud) que las podrían hacer superiores a su compañero en el matrimonio, pero estas cualidades son aquellas generalmente aceptadas socialmente en el tiempo del Buddha. El Sigalovada Sutta presupone un sistema monógamo, pero algunos de los patrones reales del Buddha practicaban la poligamia al tener grandes harem, pero no eran amonestados por esto por el Buddha. Se trataba de un asunto que pertenece a la convención social, y el Buddha prefirió no puntualizar al respecto.

En otros lugares del Canon Pali, existen referencias a la posición de las mujeres que podrían no satisfacer a los exponentes modernos de “la liberación femenina”. Así el Dhaniya Sutta del Sutta Nipata ensalza la obediencia en las esposas (recordemos que el voto impuesto en el matrimonio cristiano de “obedecer” a sus esposos). Entonces hay varias listas de tipos de mujeres que aparecen en el Vinaya y el Sutta Pitaka, con la indirecta ocasional de que las más dóciles son el mejor tipo de esposa. Pero debe recordarse que estas opiniones no tienen forma alguna de fuerza coercitiva, y no siempre son compatibles con las declaraciones en otra parte. En una compilación tan grande como la del Canon Pali tal inconsistencia sobre el asunto es relativamente menor a lo que se espera.

Si uno consiguiera un principio general sobre la cuestión relacionada a los sexos, éste sería el principio de reciprocidad y no-dominancia que surge en las escrituras budistas. Incluso los Jatakas más tardíos son algunas veces hastiados de la mujer que vive temerosa a su marido, no es una verdadera esposa.

El lugar de las mujeres en el Budismo (II)

2009-03-30T09:14:00.017-05:00

por

Swarna de Silva

Las mujeres y el camino del Buddha

Existe muy poco, si es que existe, que identifique al Budismo con un sexo en particular. El Buddha mismo fue históricamente un hombre, pero la esencia del Budismo no involucra alabanza alguna a la personalidad del Buddha (a diferencia del Cristianismo que alaba a la persona de Jesús en su capacidad como Hijo de Dios). Lo que el Buddha descubrió fue una ley universal que existía con independencia de todos los Buddhas y que otros hombres o mujeres pueden descubrir siguiendo las directrices del Buddha. El culto a la persona del Buddha, la adoración de reliquias, la realización de "las pujas de Buddha" y similares, fueron todos desarrollos posteriores, tanto en el Theravada como en el Mahayana, y tienen escasa justificación en los discursos del Buddha.

Las discusiones académicas posteriores han planteado la cuestión acerca de si una mujer podría llegara ser una Buddha o una Bodhisattva. Los Mahayana han tomado una posición afirmativa (por ejemplo, el culto a Kwan Yin como una Bodhisattva que presta atención a las súplicas de aquellos que están angustiados), pero la posición Theravada es menos clara. Algunos han afirmado que los Buddha tienen que ser hombres, otros han tomado una posición más ambigua. La forma correcta de aproximarse a esta cuestión es considerarla como otras de aquellas preguntas improductivas que el Buddha dejó sin resolver (avyâkata) por ser irrelevantes para la cuestión sobre la liberación del samsâra. Sólo puede haber un Buddha en cada era búdica (a pesar de lo que algunos Jâtakas puedan implicar), y la era actual resultó haber sido inaugurada por necesidad o coincidencia, por un hombre, Siddhatta Gotama.

Otra forma de considerar esta cuestión consiste en que aún cuando la identidad masculino-femenino se de en el nacimiento, ésta solamente es verdadera en un nacimiento particular. La doctrina budista del renacimiento afirma que el género puede cambiar en las transmigraciones sucesivas. Así, en el sentido samsárico no existe masculino o femenino. Sino una sola corriente kármica. Esto apenas sorprende dado que la doctrina de anattâ asegura que no existe siquiera una identidad personal en la corriente samsárica. Esta es otra razón por la cual el Dhamma principalmente ignora la identidad sexual de las personas.

Desafortunadamente una opinión contraria ha ganado algo de popularidad en los países budistas principalmente debido a la influencia de las historias Jataka. En estas historias los hombres tienden a ser hombres y las mujeres tienden a ser mujeres (por ejemplo, se dice que Siddhatta y Yasodarâ habían sido consortes por incontables nacimientos) como se mencionó antes, son adiciones posteriores a la tradición budista destinada al consumo popular, y como las tenemos parece que la esencia de las historias se dirige hacia el principio fundamental budista de anattâ. Sólo las estrofas en los Jatakas, que son material narrativo privado, son consideradas como canónicas en la tradición Theravada. Otro malentendido popular en varios países budistas consiste en que el karma negativo ("inhábil") causa a un hombre el renacer como una mujer, y el karma positivo ("hábil") tiene el efecto opuesto. No parece haber fundamento de autoridad alguna para tal creencia. De hecho, los funcionamientos de la ley del Kamma son una de las preguntas incognoscibles para quienes no han alcanzado la Iluminación. Aquellos factores que causan a una persona convertirse en un hombre o en una mujer no fueron tratados por el Buddha. Tales creencias populares a este respecto no tienen fundamento en el Buddha-dhamma.

Sobre su lecho de muerte, el Buddha exhortó a sus discípulos para cumplir con la enseñanza, el Dhamma, la cual debía ser la guía suprema. El Dhamma, por supuesto, no tiene género; la cuestión es si el género tiene algo que ver con la búsqueda de un camino fácil o difícil. La respuesta a esto de nuevo, es clara -El camino del Buddha podría ser practicado por cualquiera, hombre o mujer. Los ocho componentes del Noble Óctuple Sendero generalmente son agrupados en tres grupos -Sila o moralidad, Bhâvanâ o crecimiento espiritual, y paññâ o sabiduría. La práctica de la moralidad puede en algunos casos involucrar las diferentes clases de conducta para los dos sexos, pero en la práctica del camino el género no tiene importancia alguna. El mayor logro del budismo, la iluminación suprema, está disponible tanto para hombres como para mujeres. Esto fue declarado por el Buddha, mucho antes de hubiera una mujer Arahant, cuando le contestó una pregunta a Ananda en cuanto a si las mujeres podrían alcanzar la Iluminación afirmativamente. El punto señalado aquí es tan auto-evidente que no justifica una mayor elaboración.

La práctica budista, es su forma más pura, no tiene lugar para ritual alguno. Es en la conducta ritualista de la mayor parte de las religiones que la mecanografía sexual se hace importante y las cuestiones de procedencia, la pureza ritual, y similares surgen. Acontecimientos posteriores en algunos países budistas han visto el surgimiento de algunos rituales, pero aún esta clase de rituales simples no han implicado escritura alguna sobre el sexo del devoto. El ritual budista, por lo general, implica formas de adoración simples o cantos u ofrecimientos simbólicos, y todo esto está disponible para hombres y mujeres en igualdad de condiciones.

En relación a esto, también se debe mencionar que el budismo no tiene lugar alguno para una clase sacerdotal. Los monjes budistas son, en ocasiones, mal llamados como "sacerdotes budistas", pero esto es un uso equivocado de la terminología y debería ser evitado por los budistas. El rol del sacerdote en la vida religiosa es el de ejercer entre el fiel y dios, pero siendo el budismo esencialmente ateo, no tiene lugar para Dios o el sacerdote. Así, el Budismo ha estado separado del problema evidentemente demasiado teísta de las religiones de mujeres que protestan por su exclusión del círculo sacerdotal. La posición de monjes y monjas en el Budismo será considerado en una sección posterior.

ittibhâvo kim kiyirâ

cittamhi susamâhite

ñânamhi vattamânamhi

sammâdhamma.m vipassato

Lo que importa de ser una mujer

es si con la conciencia firmemente establecida

uno crece en el conocimiento

del Dhamma, con perspicacia.

yassa nûna siyâ eva

itthâham puriso ti va

kiñci va pana asamîti

tam Maro vattum arahatîti

Cualquiera que se cuestione

soy una mujer o soy un hombre

y en realidad no lo sabe,

sobre aquel triunfará Mara.

La versión ofrecida en el Therigâthâ preserva la primera estrofa esencial que afirma la relevancia de “la condición femenina” (ittibhâvo) para el progreso espiritual, pero reemplaza la segunda con una estrofa más convencional:

sabbattha vihatâ nanadi

tamokkhadho padâlito

evam janâhi pâpima

nihato tvam asi antaka

Habiendo destruido el placer en todas partes

habiendo la masa de la ignorancia arrancado;

oh malvado, puedes conocerlo así

oh Espada de la muerte, estás derrotado.

Si esto implica alguna adaptación posterior por parte de los monjes recopiladores nunca lo sabremos. Es, sin embargo, un hecho que los udânas registraron en el Therigâthâ algo decepcionante si buscáramos en ellos pruebas sobre la cuestión considerada aquí. En la mayor parte de lo que respecta a las Theris se ve como los suplicios de la vida de los cuales buscaban la fuga inefable, no son diferentes de aquellos identificados por los Thera en el Theragâthâ.

El lugar de las mujeres en el Budismo (I)

2009-03-19T21:49:00.001-05:00

por Swarna de Silva.

La posición Pre-Budista de las mujeres

La matriz social en la cual surgió el budismo fue una en la que se le concedía una posición inferior a las mujeres. En cuanto a esto, la sociedad india no se diferenciaba radicalmente de otros lugares y, en algunos aspectos, su tratamiento a las mujeres pudo haber sido más liberal. La religión de India en el tiempo del Buddha es, por lo general, denotada como "el Brahmanismo" para distinguirlo del Hinduismo, que en su forma clásica era un desarrollo post-budista.

La posición de las mujeres bajo el hinduismo es bien conocida. Alguna idea de esta posición podría deducirse del clásico hindú Dharmashâstras del cual el Manu-smirthi, popularmente conocido como "Las leyes de Manu", es el más conocido. Este trabajo describe los deberes de las mujeres como sigue:

"Para una muchacha, para una joven, o incluso para una anciana, nada debe ser hecho de manera independiente, aún en su propia casa. En la niñez debe estar sujeta a su padre, en la juventud a su marido, cuando su señor esté muerto a sus hijos; una mujer nunca debe ser independiente" (Leyes de Manu, V, 147-8).

A las mujeres se les impidió realizar ritos religiosos, e incluso el conocimiento de los Vedas debía mantenerse alejado de ellas (IX, 18). La cuestión para los historiadores es saber en qué medida estas leyes estaban en vigor en el tiempo del Buddha. Sin embargo, la religión brahmánica del tiempo del Buddha, aunque algo mejor en cuanto a esto, no concedía paridad espiritual a las mujeres. El principio primordial en la filosofía védica-upanishádica, la cual dominaba en el tiempo del Buddha, era el principio masculino (purusha), y este proveía la justificación para la exclusión generalizada de las mujeres de la vida social y espiritual.

Fue en contraste con esta actitud de reservar el logro espiritual a los hombres que el Buddha proclamó un mensaje que debía ser universal, uno diseñado para el bien de la humanidad como un todo sin excepción de raza, casta o sexo. Uno de los tratamientos clásicos dados al Buddha es "sattâ devamanussana.m" o "el maestro de dioses y humanos". Si el Buddha hubiese sido considerado como un maestro de hombres en oposición a las mujeres el término "purisa" (que es la contraparte pali de "itti", mujer), había sido usado en la descripción clásica, en vez del término genérico manussa. De manera más general, la enseñanza del Buddha es referenciada como la que podía conducir a todos los seres (sattâ) a la liberación, independientemente del reino en el que vivieran y de la forma que asumieran. No obstante, otra descripción clásica del Buddha le describe como "Purisadammasârathi", o "auriga de hombres que deben ser domesticados". Algunos podrían ver este lenguaje como sexista, pero lo que probablemente significa es lo que precisamente dice, a saber, que los hombres están sujetos a fechorías más violentas y tienen que ser "domesticados" en un mayor grado que las mujeres [1].

Mientras el cambio en la actitud hacia las mujeres causado por el Buddha tiene que ser apreciado, debe recordarse que no estaba sólo en esto. Los Jainistas también tomaron una actitud más progresista hacia las mujeres cuando se compara con la religión brahmánica dominante. Pero el jainismo, a diferencia del budismo, no concedió la posibilidad de liberación espiritual a la mujer, aunque podía convertirse en hombre. Algunas, pero no todas, las sectas jainistas extendieron sus órdenes religiosas a las mujeres.

Las monjas budistas en Birmania (1991)

2009-02-14T14:00:00.004-06:00

Dr. Friedgard Lottermoser

De acuerdo con la leyenda en las crónicas históricas birmanas, la raza birmana surgió de la unión de un príncipe Sakya, un fugitivo pariente del Buddha, y la hija de un jefe local en la ciudad de Tagaung en la Alta Birmania. Esto se estableció en la memoria de las personas con el proverbio, “El principio de los birmanos es Tagaung”. Ciertamente el budismo Theravada ha sido un elemento constituyente de la nación en Birmania. La mayoría de los habitantes de la moderna nación, la República Popular Socialista de Myanmar, se definen como birmanos budistas. Esta declaración no es simplemente una definición religiosa, sino que tiene un amplio rango de implicaciones sociales y jurídicas.

En la actualidad Birmania tiene una población de aproximadamente treinta millones con una aplastante mayoría (75%) de budistas Theravada. Sólo Tailandia tiene un porcentaje más alto (95%) ya que nunca estuvo bajo el dominio colonial. El censo del Sangha realizado en 1980 muestra 300.000 hombres que visten los hábitos del monje budista (bhikkhu) o novicio (samanera), y aproximadamente 30.000 mujeres en hábitos, es decir, monjas budistas llamadas sila-rhan (se pronuncia tila-shin, que significa ‘poseedora de la virtud’). Si estas cifras son correctas, y tenemos razón en asumir que lo son, habría diez hombres por cada mujer que lleva hábitos en las órdenes religiosas budistas aparte de los miles nacionales en la Birmania moderna.

¿Cuál es el estatus de las “monjas budistas”? Los derechos sociales para las mujeres están tradicionalmente en un nivel muy alto en Birmana. Las mujeres, por lo general, manejan las finanzas familiares y son entrenadas para que lo hagan desde muy jóvenes. Existe, sin embargo, una pequeña adición de “superioridad masculina”, denominada como “bhun” (bhaga en Pali, que significa gloria o poder), la cual se supone es más fuerte en los hombres que en las mujeres. ¿Cómo se refleja esto en el estatus de las monjas budistas en Birmania en la actualidad?

Daw Mi Mi Khaing, una conocida autora de Birmania, escribió un libro llamado El Mundo de las mujeres birmanas el cual contiene un capítulo sobre “Las mujeres en la religión”. Lo he comparado con mis observaciones personales hechas en Birmania durante los últimos veinticinco años, particularmente desde 1.965 a 1.970, cuando viví en varios establecimientos monásticos budistas en la Alta Birmania.

Al examinar la situación de las monjas budistas en el ámbito internacional, nos encontramos con una profusión de términos en diversos idiomas, una verdadera “torre babilónica de confusión”. Es importante esclarecer esta jungla de términos para encontrar lo que las mujeres budistas en hábitos religiosos son en realidad en los diferentes países donde el budismo es practicado actualmente. Las actuales monjas birmanas no son consideradas como equivalentes femeninos absolutos de los monjes. No son bhikkhunis. El nombre para las monjas budistas es sila-rhan (poseedora de una buena conducta moral), may-sila (señorita virtud), o bhva-sila (virtud de abuelita). Sin embargo, 'rhan' también es el término usual para señalar a los novicios (Pali: samanera, birmano: kui-ran). Aún la palabra "rhan-pru" (hace de “rhan”) se refiere al pabbajja (el que abandona la vida hogareña) de los novicios.

Esta es una exigencia cultural adicional para cada budista birmano al convertirse en budista en la niñez por algún tiempo y para un monje en la adultez. Aún existe un refrán, “Debe convertirse en un monje, antes de convertirse en un hombre”. Tal exigencia cultural no existe para las mujeres. La cabeza afeitada es por mucho una fuerte barrera cultural, de hecho, todas las mujeres laicas adultas tienen un gran orgullo por su cabello largo (como lo hacían los hombres hasta la conquista británica de Mandalay). Pero ahora, con los modernos peinados cortos que se han vuelto de moda para las señoritas, este obstáculo de vestir los hábitos budistas es algo reducido. He oído que la vestimenta temporal del hábito, muy común para los hombres en Birmania, es ahora practicada con más frecuencia por las jóvenes durante las vacaciones largas.

Las monjas actuales en Birmania tuvieron un gran período de resurgimiento y prosperidad durante las reformas de sasana patrocinadas por el Rey Mindon, quien construyó la ciudad real de Mandalay y sostuvo el Quinto Concilio Budista allí, en la segunda mitad del siglo diecinueve. Las monjas más importantes durante aquel tiempo fueron Saya Kin y Mai Nat Pe, dos huérfanas de la guerra de Mainpur (ahora India) quienes llegaron a Birmania a temprana edad y fueron adoptadas por un ministro real. En Sagain y Mingun en la Alta Birmania, tan sólo cruzando el río de Mandalay, en la ribera de Irrawassy, existen cientos de conventos de monjas aún hoy día -un verdadero “reino de monjas”.

Contexto histórico de las monjas budistas de Birmania

La historia del Sudeste de Asia es todavía un campo abierto a investigación en muchos aspectos. Algunos hechos establecidos recientemente todavía no pueden convertirse en conocimiento común. Según la investigación hecha por Luce & Than Tun, existen pruebas escritas que muestran que habían bhikkhunis así como bhikkhus en Pagan. Daw Mi Mi Khaign dice que una bhikkhuni (rahan-ma, o monja) fue incluso una obispo! Estos reportes fueron confirmados en una conversación que tuve en 1986 con una erudita, Daw Tin Tin Myint, quien es la cabeza del Departamento de Estudios Orientales en la Universidad de Rangún.

Seguir leyendo aquí.

Monjes y Mujeres, Monjas y Hombres

2009-02-05T04:21:00.003-06:00

Una de las reglas importantes del Vinaya, tanto para los monjes budistas como para las monjas, es la prohibición de un monje de estar a solas con mujeres, y de una monja de estar a solas con hombres. Esta no es sólo una regla para monjes y monjas estrictos, sino una regla que el Buddha hizo obligatoria para todos los monjes y monjas. Como esta es una regla que surge a menudo, la explicaré en detalle en este artículo del Vinaya.

En la introducción a una de las reglas ("Ataniya" 1) que se encuentra en el Vinayapitaka, ocurre la historia siguiente:

“En el tiempo del Iluminado, el Señor, estaba en Savatthi, en el Parque de Anathapinndika, en el Bosquecillo de Jeta. Entonces el Venerable Udayin acercó esta muchacha (una hija recién casada de uno de los colaboradores del Ven. Udayin) y habiéndola acercado, se sentó junto con la muchacha, un hombre y una mujer, en un lugar secreto, en un aislado y cómodo asiento, conversando en el momento adecuado, hablando del Dhamma en el momento adecuado... Visakha (la famosa discípula laica) vio al Venerable Udayin sentado junto con aquella muchacha, un hombre y una mujer, en un lugar secreto, en un aislado y cómodo asiento. Viendo esto, le dijo al Venerable Udayin: 'Esto no es apropiado, honorable señor, no es adecuado, que el maestro se siento junto con las mujeres, un hombre y una mujer, en un lugar secreto, en un aislado y cómodo asiento. Aunque el maestro no tenga deseo de tal cosa (relaciones sexuales), las personas no creyentes son difíciles de convencer'. El Venerable Udayin no tomó en cuenta a Visakha... Visakha le contó este asunto a los monjes... Los monjes se enfadaron, irritaron y enojaron y le contaron el asunto al Señor... El Señor reprendió al Ven. Udayin: "¿Cómo puede usted, hombre necio, sentarse junto con las mujeres, un hombre y una mujer, en un lugar secreto, en un aislado y cómodo asiento?

... “(El Señor Buddha luego establece una regla explicando...)

'Un lugar secreto' significa secreto del ojo, secreto del oído. Secreto del ojo significa que si (el monje) que cubre su ojo, que eleva su cejas, que alza su cabeza, (el espectador) es incapaz de ver (el monje). Secreto del oído significa que (el observador) es incapaz de escuchar el habla ordinaria. 'Un asiento aislado' significa que está aislado por una pared, o por una puerta, o por una cortina, o por una pantalla o por un árbol, o por un pilar, o por un saco o que es ocultado por cualquier cosa. 'Cómodo' significa que es posible participar en el acto sexual.”

(Del Libro de la Disciplina de Pali Text Society, Vol. 1, p. 330ff)

La siguiente regla, "Ataniya" 2, es similar a la primera, que he descrito, con el único cambio de que esta vez el Venerable Udayin sentado con la misma muchacha, sólo dos de ellos, en un lugar secreto (secreto del ojo, secreto del oído), que no era un lugar aislado (por una pared, etc.) ni un lugar cómodo (para el acto sexual). De nuevo, cuando Visakha vio al Venerable Udayin y a la muchacha solos los dos, reprendió al monje:

“Esto, honorable señor, no es correcto, no es adecuado que el maestro se siente junto con las mujeres, un hombre y una mujer, en un lugar secreto. Aunque, honorable señor, el maestro no tenga deseo de tal cosa (aquí se refiere a filtrear), las personas no creyentes son difíciles de convencer.”

De nuevo el Ven. Udayin no tuvo en cuenta el reclamo de Visakha. Así que lo contó a los monjes quienes le contaron al Señor Buddha. El Señor Buddha entonces reprendió al Ven. Udayin y condenó tal comportamiento estableciendo otra regla para los monjes.

Las citas anteriores, directamente del Vinayapitaka, muestran el peligro de un monje que está a solas con una mujer, especialmente dentro de un cuarto, carro o edificio. Estas reglas fueron repetidas en el Vinaya de las monjas, prohibiéndole a una monja estar sola con hombre por razones similares. En la sociedad de hoy en día, donde las denuncias de abuso sexual son moneda corriente, y, a menudo, tan sólo son la palabra de una persona contra la de otra, el guardar estas importantes normas es algo más que una protección ante la posibilidad de abuso, sino que también una protección contra la propagación de sospechas maliciosas. Las sospechas, aún cuando sean falsas, son muy difíciles de refutar. Como la sabia laica Visakha dijo: "Aún si el Venerable monje o monja no tiene deseo de tal cosa, las personas no creyentes son difíciles de convencer".

Conociendo ahora esta regla, podemos ayudar a todos los monjes y monjas budistas a guardar bien sus preceptos y así ayudar a prevenir acusaciones que son perjudiciales para todos. Por favor, evite estar a solas con un monje, si es una mujer y si es un hombre, evite estar a solas con una monja. Gracias.

Ajahn Brahmavamso

(From: Newsletter, July-October 1997, The Buddhist Society of Western Australia,

Perth, Australia)

Bhikkhuni Sasana - La Orden de monjas budistas (1981)

2009-01-25T18:18:00.010-06:00

Khin Mar On

La parte representada por las mujeres en la difusión del budismo no puede ser dejada de lado como de poca importancia.

El Buddha deliberadamente se negó tres veces, cuando Maha Pajapati Gautami, su madre adoptiva, solicitó el permiso de establecer la Orden de Bhikkhuni (monjas). Pero, el Buddha al final cedió a la petición bien razonada del Venerable Ananda en cuanto a cómo el sexo se encuentra en el modo de lograr la perfección y por qué las mujeres podrían ser privadas de las ventajas de la religión. Por lo tanto, el Buddha finalmente estuvo de acuerdo, aunque no sin dudas sobre el resultado último de tal paso y estableció ciertas condiciones, que parecen implicar el servilismo de las mujeres hacia los hombres. Las restricciones eran como sigue[1]:

Sin importar cuán vieja una bhikkhuni puede ser, debe pagar el respeto incluso a un monje recién ordenado.
Una bhikkhuni no debe quedarse en un monasterio de monjas para observar el retiro budista donde no haya ningún bhikkhu cerca.
Una bhikkhuni debe invitar a un bhikkhu cada quincena para fijar la fecha del Uposattha y del día para escuchar la exhortación (Ovada) de los monjes.
Una bhikkhuni debe realizar la ceremonia de Confesión y aprovechar el consejo tanto en el bhikkhu Sangha como en el bhikkhuni Sangha.
Una bhikkhuni debe observar la disciplina de manattna[2] primero del bhikkhu y luego de la bhikkhuni.
Una bhikkhuni, después de entrenar en las seis reglas pacittiya del bhikkhuni patimokkha, debe pedir el upasamppada[3] tanto al Bhikkhu Sangha como al Bhikkhuni Sangha.
Una bhikkhuni no debe injuriar a un bhikkhu.
Una bhikkhuni no debe amonestar a un bhikkhu.

Además, a las bhikkhunis les fueron dadas directrices generales que deberían no complacerse en los actos que dieran lugar al deseo (raga), apego (sannoga), ansia (acaya), insatisfacción (asamtutthu), entre otros. El modo de vida prescrito para ellas era el mismo aunque las reglas de disciplina eran parcialmente diferentes de aquellas en el bhikkhu patimokkha.

Para la bhikkhuni, la autorización para la ordenación tenía que ser dada dos veces, primero del bhikkhu y luego de la bhikkhuni. Algo relajable para una bhikkhuni era que ella podía enviar a un mensajero al Sangha para pedir la ordenación en su nombre, cuando fuese incapaz de presentarse ante el Sangha [de bhikkhus].

Como una regla general, la bhikkhuni no tenía permitido morar en bosques, y le fue prohibido usar polvos embellecedores y fajas extravagantes; extrema precaución de mantener el bhikkhu y la bhikkhuni separados.

En los días del Buddha, esto fue un gran paso hacia delante y en la vida religiosa, las mujeres disfrutaron del mismo derecho de acceso a la posición más alta, como al reconocer que las mujeres podían ser tan sabias como los hombres. En esta dirección, los nombres de bhikkhunis distinguidas como Khema, Patacara y Dhammadina pueden mencionarse.

También en el Therigatha, mujeres como Uppalavanna, Subha, Kisa Gautami y Soma son referenciados por haber renunciado al mundo de la infelicidad con la vida en general. Ellas aceptaron una vida de devoción para vencer el sufrimiento mundano.

Así floreció el Bhikkhuni Sasana. Pero después de la muerte del Buddha, el Bhikkhuni Sasana menguó bastante y despareció. Mil años después las mujeres que desearon servir a la religión y practicar el noble celibato no tenían posibilidad alguna de convertirse en bhikkhuni. No obstante, las entusiastas habían observado los cinco preceptos, los ocho preceptos y los diez preceptos con la ayuda de los venerables ‘Sayadaws’. Incluso afeitaban sus cabezas, vestían ropa teñida y practicaban el noble celibato. Estas mujeres otrora fueron llamadas “Thedinthe” y en la actualidad son conocidas como ‘Thilashins’ (monjas budistas). Estas Thilashins practican aprendiendo y enseñando las escrituras religiosas canónicas.

Actualmente el gobierno de la Unión de la República Socialista de Birmania satisfactoriamente ha convocado a la primera congregación del Sangha de todas las órdenes para la purificación, perpetuación y propagación de la religión. Esta primera congregación ha formado el Comité Central Estatal de Funcionamiento y el Comité Estatal Sangha Maha Nayaka. El último ha prescrito las reglas para la organización de las Thilashins. Los objetivos de la organización de las Thilashins son:

Practicar el noble celibato y conducir su vida con total moralidad.
Residir en monasterios únicamente de acuerdo con las reglas de disciplina provistas para las monjas.
Promover las cualificaciones académicas, y
Mantener la noble práctica de la meditación y concentración perspicaces.

Progresivamente, comités de división y municipales de Thilashins son establecidos. Un hecho interesante a notar es que el Comité Central Estatal de Thilashin será formado salvo que una emergencia requiera que se discuta el surgimiento de tal cuerpo.

La Congregación del Sangha notó que a las Thilashins no se les había dado derecho a portar tarjetas de registro nacionales como a las laicas. Por lo tanto, el Comité de Funcionamiento del Sangha adoptó un registro de carnets de identidad para las Thilashins que incluiría el nombre, la residencia, el lugar de nacimiento, la edad y la fecha en que se convirtió en Thilashin, la dirección y el nombre de los padres, entre otros. Las disposiciones han sido realizadas para emitir boletines oficiales por el Comité Sangha Nayaka de cada pueblo con la recomendación del Sayadaw (el abad) del monasterio donde la Thilashin reside, o por la directora del monasterio de monjas. Los carnets deben ser emitidos sólo a las monjas cuya edad esté por encima de doce años. El abad o la monja principal deben respaldar la carrera académica en los registros cada vez que una monja se mueva de un monasterio a otro.

El Comité Central de Funcionamiento del Sangha sostuvo su primera reunión anual en cuatro sesiones los días 13, 14, 15 y 16 de junio de 1.981 en Kaba-aye, en Rangún. Durante el tercer día de reunión, el esbozo de las constituciones para la organización de la Thilashin fue aprobado unánimemente después de una cuidadosa discusión.

Por consiguiente, las futuras falsas monjas que no son dignas de la religión desaparecerán y sólo las Thilashins auténticas de buena moralidad permanecerán para ayudar con la purificación, la perpetuación y la propagación de la religión del Buddha.

Notas:

[1] N. del T.: Estas ocho reglas se conocen como los Ocho Garudhammas de la bhikkhuni.

[2]N. del T.: El término “manatta” significa penitencia. Una monja que ha cometido una ofensa a las reglas del Sanghadisesa debe permanecer en penitencia durante quince días bajo ambos Sanghas (Thanissaro Bhikkhu).

[3] N. del T.: El término "Upasampada" hace referencia a la ordenación como monje o monja.

Monjes y Dinero

2009-01-18T10:15:00.004-06:00

Este es el segundo artículo en la serie sobre el Vinaya, el cuerpo de reglas monásticas y de tradiciones que envuelven a cada monje y monja budista. En este artículo me ocuparé de la polémica cuestión de las transacciones con dinero de un monje o una monja.

La cuestión ha sido controvertida durante más de 2.000 años. Alrededor de 200 años después de la muerte del Buddha, surgió una gran pelea en la cual "tanto surgían discusiones infinitas como de no haber discurso con significado claro”[1]. Esta disputa surgió debido a una gran comunidad de monjes que aceptaban dinero haciendo caso omiso al Vinaya. Las actas de la discusión llegaron a ser conocidas como el Segundo Concilio y sembró la semilla del primer gran cisma en el mundo budista, que sucedió poco después.

Entonces, como ahora, no existe excusa alguna para la incertidumbre sobre este punto, ya que las propias palabras del Buddha lo dejan claro…

Sobre monjes y dinero

A los monjes (bhikkhus) y a las monjas (bhikkhunis) budistas no se les permite aceptar dinero para ellos mismos. Ni se les permite decirle a un laico de confianza que lo reciba en su nombre y lo guarde para ellos (por ejemplo, manteniéndolo en una cuenta bancaria personal). Tales prácticas están explícitamente prohibidas en la regla 18° en la sección del Vinaya llamada Nissaggiya Pacittiya.

Tampoco monjes o monjas pueden comprar y vender cosas para ellos mismos usando dinero. Esto está prohibido en la regla 19° en el Nissaggiya Pacittiya.

Algunas personas argumentan que estas dos reglas se refieren sólo al oro y la plata pero tal visión es indefendible. El Vinaya establece específicamente que estas reglas abarcan "lo que sea usado en los negocios"[2], es decir, cualquier medio de intercambio.

Otras personas tratan de sortear esta regla diciendo que ésta es tan sólo una regla menor, inaplicable a la vida monástica de hoy. En verdad, el Buddha dijo que el Sangha puede abolir las reglas "inferiores y menores".

Pero ¿es ésta una regla menor?...

Monjes, existen estas cuatro manchas debido a las cuales el sol y la luna no brillan, no resplandecen. ¿Cuáles son estas cuatro? Nubes de lluvia... nubes de nieve... el humo y el polvo... y un eclipse. Aún así, monjes, existen estas cuatro manchas debido a las cuales monjes y sacerdotes no brillan, no resplandecen, no destellan. ¿Cuáles son estas cuatro? Beber alcohol... complacerse en relaciones sexuales... aceptar oro o dinero… obtener lo que necesita a través de modos incorrectos de sustento. Estas son las cuatro manchas, monjes, debido a las cuales monjes y sacerdotes no brillan, no resplandecen, no destellan. [3]

Obviamente, el Buddha pensaba que regla que prohibía aceptar oro o dinero era, de hecho, una regla muy importante.

La no aceptación de dinero ha sido siempre una de las observaciones fundamentales de aquellos que han dejado el mundo. El dinero es la medida de riqueza y para la mayoría de las personas la riqueza material es el objetivo de la vida. En la renuncia al dinero por monjes y monjas, enfáticamente demuestran su total rechazo a las búsquedas mundanas. De un golpe se separan considerablemente de la gran mayoría de personas y así hacen un recordatorio constante de que toda una vida basada en la lucha por acumular dinero no es el único modo de vivir. Mediante el desprendimiento del dinero se desprenden de la mayor parte de su poder de manipular el mundo y satisfacer sus deseos. Así, como el Buddha una vez dijo cuando le fue preguntado si el dinero era permitido a monjes y monjas:

Quienquiera que esté de acuerdo con el oro o el dinero, jefe, también está de acuerdo con los cinco hilos del placer sensual, y quienquiera que esté de acuerdo con los cinco hilos del placer sensual, jefe, puede tomarlo por cierto que este no es el camino del asceta, que este no es el camino de un monje budista. [4]

Ajahn Brahmavamso

(Sociedad Budista de Australia Occidental, Newsletter, Enero-Marzo 1996)

Referencias:

[1] Libro de la Disciplina, volumen 5, página 424.

[2] Libro de la Disciplina, volumen 2, página 102.

[3] Anguttara Nikaya, volumen 2, página 53. (mi traducción)

[4] Samyutta Nikaya, volumen 4, página 326. (mi traducción)

El estatus de las mujeres en el Budismo (III)

2009-01-08T13:36:00.003-06:00

Consejo a las mujeres emotivas

Para las mujeres que son excesivamente emocionales y golpeadas por la pena de la pérdida de sus seres queridos, el Buda habló de la inevitabilidad de la muerte, como lo enunció en las Cuatro Nobles Verdades, y citó varias parábolas para dar en el punto.Para Visaka, una abuela profundamente emocional y cariñosa que perdió a su nieta, el Buda la consoló así:

Del afecto que brota de la pena,
del afecto que brota del miedo,
para quien está completamente libre del afecto,
no existe pena alguna, mucho menos miedo.

En otra ocasión, cuando Kisagotami quien había perdido a su único infante se acercó al Buddha para que devolviera a la vida a su hijo, se le pidió que trajera una semilla de mostaza de una casa en la que ninguna muerte hubiese ocurrido. La mujer pudo encontrar una semilla de mostaza pero no pudo encontrar una familia en la que la muerte no hubiese ocurrido con anterioridad; por tanto, llegó a ella la realización de que la muerte no sólo afecta a su hijo, sino que era un fenómeno común a todos los seres vivos.

Patacara fue otro caso trágico. Ella había perdido a sus dos hijos, su esposo, sus padres y su hermano bajo circunstancias muy trágicas. Ella estaba loca debido a la pena y corría por todas partes en las calles. Al encontrarse con el Buddha, fue consolada así:

No existen hijos que lo protejan, ni padre, ni siquiera parientes para quien es abrumado por la muerte. Ninguna protección es encontrada entre los parientes.
Comprendiendo este hecho, la persona virtuosa y sabia rápidamente limpia el camino que conduce al Nibbana.

Escuchando las palabras de consuelo del Buddha, y apreciando la naturaleza de la vida, alcanzó la primera etapa del camino de la santidad y entró en la orden de monjas.

El estatus de las mujeres en el Budismo (II)

2009-01-05T04:17:00.003-06:00

Consejo del Buddha a las mujeres casadas

Al aconsejar a las mujeres sobre su papel en la vida de casados, el Buddha apreció que la paz y la armonía de una casa descansan, en gran parte, sobre los hombros de la mujer. Su consejo era realista y práctico cuando el citó un buen número de las características cotidianas que una mujer debería o no debería emular. En diversas ocasiones, el Buddha aconsejó eso a una esposa:

No debe abrigar malos pensamientos contra su marido;
no debe ser cruel, severa o dominante;
no debe ser despilfarradora, sino debe ser económica y vivir dentro de sus medios;
de manera entusiasta debería proteger y ahorrar la propiedad de su marido y los ingresos bien merecidos;
siempre debe ser virtuosa y casta de mente y acción;
debe ser fiel y no albergar pensamiento alguno de actos adúlteros;
debe ser refinada en el discurso y cortés en la acción;
debe ser amable, aplicada y muy trabajadora;
debe ser amable y considerada hacia su marido y su actitud debe equipararse a la de una madre amorosa y la protección de su hijo;
debe ser modesta y respetuosa;
debe ser serena, calmada y comprensiva, servir no sólo como una esposa, sino también como una amiga y consejera a su marido cuando la necesidad surja.

En el tiempo del Buddha, otros maestros religiosos también hablaron sobre los deberes y las obligaciones de una esposa hacia su marido, en particular, acentuando el deber de las mujeres de dar un descendiente a sus maridos, prestando un servicio fiel, y suministrando la felicidad conyugal y la dicha divina. Esta visión es también compartida por el Confucionismo. Sin embargo, aunque los deberes de una esposa hacia el esposo fueron establecidos en el código de disciplina confuciano, este no acentuó los deberes y las obligaciones del esposo hacia la esposa. Las enseñanzas del Buddha no tenían tal tendencia hacia los esposos. En el Sigalovada Sutta, el Buddha claramente mencionó los deberes de un esposo hacia la esposa y viceversa.

Un esposo debe ser fiel, amable y no despreciable. Es deber del esposo entregar la autoridad a su esposa y de vez en cuado, proveerle adornos.

Otros consejos útiles fueron dados a las mujeres en diferentes ocasiones y bajo circunstancias diferentes.

El estatus de las mujeres en el budismo (I)

2008-11-12T03:14:00.003-06:00

Consejo para las mujeres concientes de su belleza

Para la conciencia de la vanidad y la belleza, el Buddha enseñó la lección sobre lo efímero. Khema, la bella consorte del Rey Bimbisara, al principio estaba reacia a ver al Buddha ya que había oído que el Buddha solía referirse a la belleza externa más bien en términos despectivos.

Un día ella rindió una visita ocasional al monasterio simplemente para disfrutar del paisaje del lugar. Gradualmente fue atraída al pasillo donde el Buddha predicaba. El Buddha, por medio de sus poderes psíquicos, leía sus pensamientos, y creaba una visión de una joven mujer de pie frente a ella. Khema admiraba su belleza cuando el Buddha transformó la imagen creada de la juventud a la edad adulta y, posteriormente, a la vejez, hasta que finalmente cayó al suelo con los dientes rotos, canas, y la piel arrugada. Esta transformación provocó en Khema la comprensión sobre la vanidad de la belleza externa y apreciara la naturaleza efímera de la vida. Ella reflexionó: "¿Ha venido tal cuerpo a ser arruinado así? Entonces así también va a ser mi cuerpo". Con esto, la realización sobrevino a ella. Consecuentemente alcanzó el estado de Arahant, y con el consentimiento del Rey, entró a la Orden de Bhikkhuni.

Ordenación de monjas por monjes

2008-09-26T00:00:00.018-05:00

Bhikkhu Sujato

Aquí está el pasaje en el bhikkhunikkgandhaka que permite la ordenación de bhikkhunis por bhikkhus:

Atha kho mahāpajāpatī gotamī yena bhagavā tenupasaṅkami. Upasaṅkamitvā bhagavantaṁabhivādetvā ekamantaṁaṭṭhāsi. Ekamantaṁṭhitā kho mahāpajāpatī gotamī bhagavantaṁ etadavoca: ‘kathâham-bhante imāsu sākiyānīsu paṭipajjāmī’ti. Atha kho bhagavā mahāpajāpatiṁ gotamiṁ dhammiyā kathāya sandassesi samādapesi samuttejesi sampahaṁsesi. Atha kho mahāpajāpatī gotamī bhagavatā dhammiyā kathāya sandassitā samādapitā samuttejitā sampahaṁsitā bhagavantaṁ abhivādetvā padakkhiṇaṁ katvā pakkāmi. Atha kho bhagavā etasmiṁ nidāne etasmiṁ pakaraṇe dhammiṁ kathaṁ katvā bhikkhū āmantesi: ‘anujānāmi bhikkhave bhikkhūhi bhikkhūniyo upasampādetunti[1]

Entonces Mahapajapati Gotami se acercó al Bendito. Habiéndose acercado y postrado ante el Bendito permaneció de pie a un lado. Estando de pie a un lado le dijo al Bendito: ‘Cómo, Bhante, debo practicar con respecto a las mujeres Sakyas?’. Entonces el Bendito inspiró, se inclinó, se levantó y exhortó a Mahapajapati Gotami con una conversación sobre el Dhamma, y habiéndose postrado ella le abandonó manteniendo su derecha hacia él. Luego el Bendito habiendo dado una conversación sobre el Dhamma se dirigió a los bhikkhus con respecto a aquella cuestión, con respecto a esa causa diciendo: “Yo permito, bhikkhus, que las bhikkhunis sean aceptadas por bhikkhus”

Esto es bastante directo. Después de una sustanciosa sección interviniendo, hay más detalles sobre la ordenación de bhikkhuni. Aquí hallamos las siguientes:

Tena kho pana samayena bhikkhū bhikkhunīnaṁ antarāyike dhamme pucchanti. Upasampadāpekkhāyo vitthāyanti, maṅkū honti, na sakkonti vissajjetuṁ. Bhagavato etamatthaṁ ārocesuṁ. “Anujānāmi, bhikkhave, ekato-upasampannāya bhikkhunisaṅghe visuddhāya bhikkhusaṅghe upasampādetun”ti [2]

Ahora en aquella ocasión los bhikkhus preguntan a las bhikkhunis con respecto a los Dhammas obstructores. Las mujeres que buscaban la ordenación estaban ruborizadas y avergonzadas y no fueron capaces de contestar. El Bendito declaró en cuanto a este asunto: ‘Yo permito, monjes, a quien [una mujer] haya sido aceptada de un lado en el bhikkhuni Sangha y está purificada [con respecto a los dhammas obstructores] que sea aceptada en el bhikkhu Sangha’.

Después de esto están los detalles para la ordenación de bhikkhuni, los varios procedimientos y declaraciones. De aquí en adelante, se asume que la ordenación de bhikkhuni normalmente se hace en ambos lados. Existe mención de una bhikkhuni ‘aceptada [sólo] de un lado’, por ejemplo:

Ekato-upasampannābhikkhunisaṅghe, visuddhā…[3]

Aceptada de un lado en el bhikkhuni Sangha, y pura…

En la definición detallada de ‘bhikkhuni’ en el bhikkhuni Vinaya no hay mención sobre aceptada ‘de un lado’:

Bhikkhunīti bhikkhikāti bhikkhunī; bhikkhācariyaṁ ajjhupagatāti bhikkhunī; bhinnapaṭadharāti bhikkhunī; samaññāya bhikkhunī; paṭiññāya bhikkhunī; ehi bhikkhunīti bhikkhunī; tīhi saraṇagamanehi upasampannāti bhikkhunī; bhadrā bhikkhunī; sārā bhikkhunī; sekhā bhikkhunī; asekhā bhikkhunī; samaggena ubhatosaṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena upasampannāti bhikkhunī. Tatra yāyaṁ bhikkhunī samaggena ubhatosaṅghena ñatticatutthena kammena akuppena ṭhānārahena upasampannā, ayaṁ imasmiṁ atthe adhippetā bhikkhunīti.[4]

‘Bhikkhuni’ significa: ‘ella es una que se alimenta de limosnas’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘ella ha entrado en la vida del alimento de limosnas’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘ella viste la túnica remendada’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘por designación’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘por su reconocimiento’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘[diciendo:] ven bhikkhuni!’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘ella es aceptada al ir a los tres refugios’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘ella es auspiciosa’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘ella es la esencia’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘ella es una aprendiz’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘ella es una adepta’ –de esta forma ella es una bhikkhuni; ‘ella es aceptada en armonía por ambos Sanghas con una ceremonia formal con un gesto como por tres declaraciones que son firmes y aptas para permanecer’ –de esta forma ella es una bhikkhuni. Aquí, cualquier bhikkhuni es aceptada en armonía por ambos Sanghas meditante una ceremonia formal con un ademán como por tres declaraciones que son firmes y aptas para permanecer, esto es lo que significa ‘bhikkhuni’ en este contexto.

Tampoco quien es aceptada de ‘un lado’ se encuentra en la definición más corta del bhikkhu Vinaya:

Bhikkhuniyo nāma ubhatosaṅghe upasampannā.[5].

‘Bhikkhuni’ significa quien es completamente aceptada por ambos Sanghas.

Sin embargo, en la siguiente línea, en la discusión sobre las ofensas en las que recaen al exhortar bhikkhunis sin permiso del Sangha, se menciona a bhikkhunis aceptadas de ‘un lado’:

Ekato-upasampannaṁovadati, āpatti dukkaṭassa

El que exhorta a la que es aceptada de un lado, es una ofensa de mala-obra.

Luego la bhikkhuni que es aceptada de un lado ocasionalmente es reconocida, pero ciertamente no era la corriente principal. En todos los contextos en que aparece, lo que claramente da a entender que ella es aceptada en el bhikkhuni Sangha (ekato-upasampannābhikkhunisaṅghe, visuddhā). No creo que haya contexto alguno, después de la concesión para la ordenación de ambos lados, que reconozca a la ordenada sólo por los bhikkhus. Parece que el proceso normal consistía en que se ordenarse en el bhikkhuni Sangha, y luego en el bhikkhu Sangha. A veces este proceso podría ser interrumpido, por ejemplo si habían peligros que le impidieran viajar al bhikkhu Sangha para la ordenación [6]. Durante este intervalo ella sería aceptada ‘de un lado’.

Sin embargo, sigue siendo un hecho indiscutible que la concesión para la ordenación por sólo los bhikkhus existe y nunca se anuló. Esto contrasta con la situación en el proceso de ordenación de bhikkhu. La primera concesión se refiere a la ordenación yendo a los tres refugios.

Anujānāmi, bhikkhave, imehi tīhi saraṇagamanehi pabbajjaṁupasampadaṁ.[7].

Yo permito, monjes, ir hacia y la aceptación mediante estas tres idas al refugio.

Después esto es rescindido:

Yā sā, bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññātā, taṁajjatagge
paṭikkhipāmi. Anujānāmi, bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṁ.[8]

Monjes, esa aceptación mediante las tres idas hacia el refugio que he permitido, a partir de hoy yo rescindo. Yo permito, monjes, la aceptación mediante una ceremonia formal con un ademán y las tres declaraciones.

Esto es bastante directo. Pero la situación con las bhikkhunis es menos definitiva. La concesión para la aceptación sólo de bhikkhus está claramente establecida y nunca se revocó, pero el texto continúa como si hubiera dejado de aplicarse. Yo entendería esto mayormente como un ligero descuido al tratar procedimiento del tratamiento de las bhikkhunis. No se puede discutir que tal ordenación sólo por los bhikkhus sería la ‘mejor práctica’ según el Vinaya pali. Pero tampoco se podría mantener que no estuviese permitido.

[1] 2.257. Todas las referencias están al volumen y página de la edición Pali de la PTS del Vinaya Theravada.

[2]2.271

[3] 2.277

[4]4.214 (pārājika 1)

[5] 4.52

[6] Ver 2.277

[7]1.21

[8]1.56

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Se agradece a DhammaJose por las correcciones y sugerencias a la traducción.

Publicado bajo el permiso expreso del autor.

Las mujeres en el budismo - Templo tailandés Buddhapadida

2008-07-29T16:10:00.018-05:00

Por Dhammacaro el 23/07/2005

La bhikkhuni en el Budismo

El significado del término ‘bhikkhuni’

El nombre bhikkhuni se refiere a la monja budista completamente ordenada, es decir, a una mujer que ha tomado la ordenación más alta (upasampada) en la comunidad monástica budista. Las bhikkhunis de la tradición theravada observan 311 preceptos. Viven una vida simple, igual a la de un bhikkhu o monje, pero bastante diferente a la de otras mujeres. Una bhikkhuni viste hábitos naranja, afeita su cabeza, vive cerca al Sangha (una comunidad monástica), aprende y practica la enseñanza del Buddha y escucha charlas sobre el Dhamma cada 15 días. [Dhammapitaka, Diccionario Budista].

La primera bhikkhuni

El Palikambhiculavagga, el Vinaya sobre Bhikkhunikhandhaka y el Palikambhi-anggutaranikaya Atthakanibata del Gotami Sutta específicamente señalan:

Después de que el Buddha hubo cremado a su padre, el Rey Suddhodana, permaneció en Viharanigoradharam, en la ciudad de Kapilavattu. Un día Maha Pajapati Gotami, su madre adoptiva, fue a verlo, se sentó a un lado y dijo, “Señor Buddha, podría usted darle la oportunidad a las mujeres de ser ordenadas en su Dhamma y Vinaya?” El Buddha le dijo, “Gotami, por favor no se deleite con eso, es muy difícil vivir una vida monástica en el Dhamma y en el Vinaya”. Ella implotó tres veces al Buddha de la misma forma tres veces, pero obtuvo la misma respuesta. Se puso muy triste y se retiró llorando. Al cabo de un tiempo el Buddha abandonó la ciudad de Kapilavattu, y se dirigió a la ciudad de Vesali. Allí se quedó en Kotagarasala, en el Bosque de Mahavana.

En ese momento, Maha Pajapati Gotami con muchas otras mujeres que pensaban igual, afeitaron sus cabezas y vistieron trajes remendados como los seguidores monásticos del Buddha. Abandonaron la ciudad y se dispusieron a encontrar al Buddha. Fue un largo viaje y cuando llegaron estaban enteramente exhaustas. Gotami, vencida por el cansancio y por el rechazo del Buddha, se sentó llornado a las puertas del monasterio. Allí la vio Ananda y le preguntó: “Mujer, ¿por qué llora de esa manera?” Ella le respondió “Venerable Ananda, porque el Buddha no permitió a las mujeres ser ordenadas en su Dhamma y Vinaya”. Ananda le respondió, “Por favor espéreme aquí un momento, voy a pedirle al Buddha en su nombre”. Una vez dijo esto, fue a ver al Buddha, le rindió respeto, se sentó a un lado y le pidió permiso para que las mujeres fueran ordenadas, pero obtuvo la misma respuesta. Luego, preguntó, “señor Buddha, ¿pueden las mujeres alcanzar la iluminación?” El Buddha le dijo “Ananda, por supuesto que si pueden.” Entonces repuso “Si pueden, porqué no les permite unirse al Sangha, aprender y practicar directamente, en especial a su madre adoptiva quien guardó de usted cuando era joven?”. De hecho, el Buddha al principio negó a Gotami la oportunidad de ordenarse de modo que estuviera segura de que era eso lo que quería hacer.

Entonces el Buddha le dijo a Ananda, “Ananda, si Maha Pajapati Gotami puede aceptar los ocho Garudhammas, las reglas de entrenamiento para una bhikkhuni, entonces le permitiré tomar la ordenación. Estos Garudhammas son: 1) una monja debe rendir respeto a un monje y debe aprender y practicar el Dhamma durante toda la vida, 2) una monja debe residir en donde haya un monje, debe aprender y practicar el Dhamma durante toda la vida, 3) una monja debe escuchar el Dhamma de parte de un monje dos veces al mes, debe aprender y practicar el Dhamma durante toda la vida, 4) una monja debe tomar votos en ambos Sanghas, Sangha de hombres y Sangha de mujeres, y debe aprender y practicar el Dhamma durante toda la vida, 5) cuando una monja haga o intente romper los preceptos solemnes, debe disculparse ante ambos Sanghas y luego comportarse o disciplinarse, y debe aprender y practicar el Dhamma durante toda la vida, 6) una monja debe encontrar dos maestros en ambos Sanghas y aprender de ellos durante dos años como una novicia antes de convertirse en una monja, y debe aprender y practicar el Dhamma durante toda la vida, 7) una monja no debería culpar a un monje en lo absoluto, decir sólo palabras sabias, y debe aprender y practicar el Dhamma durante toda la vida, 8) habiéndose convertido en una monja, debe ser enseñable para un maestro, y debe aprender y practicar el Dhamma durante toda la vida. Ananda, dígale que si ella puede seguir estos ocho Garudhammas puede llegar a ser una bhikkhuni”.

Ananda aprendió estos ocho dhammas, y fue a decirle a Maha Pajapati Gotami lo que el Buddha había dicho. Ella estaba complacida y le dijo a Ananda, “Venerable Ananda, acepto los ocho Garudhammas y los guardaré durante toda mi vida”. Cuando Ananda escuchó eso, regresó a reportárselo al Buddha. El Buddha dijo a Ananda, “Puesto que ha aceptado los ocho dhammas, ahora es una bhikkhuni”. Maha Pajapati Gotami fue la primera Bhikkhuni en la tradición budista y la única que se hizo bhikkhuni mediante este método de ordenación. Se convirtió en una Bhikkhuni al aceptar los Ocho Garudhammas que Ananda le dio.

Por qué las mujeres se interesan en el Budismo

Existe una tradición antigua en la India que es conocida como ‘ir más allá’. Este modo de vida siempre fue tenido en muy alta estima, sin embargo, estaba reservado sólo para las castas más altas: reyes, brahmines, comerciantes, etc. Ellos debían vivir de acuerdo a 4 asamas:

Brahmacari: como jóvenes su deber es practicar el celibato y estudiar los Vedas.
Garuehastha: cuando deciden casarse se convierten en hombres de familia con el deber de cuidar de su esposa e hijos.
Vanaprastha: en la edad madura, cuando el deber de cuidar de la familia está completo, pueden vivir en soledad o en el bosque con el fin de desarrollar la práctica espiritual. En este punto, el negocio y la responsabilidad es entregado a los sucesores.
Sanyasi: finalmente, los que superan todo y continúan, llevan una vida monástica o ascética.

No obstante, están prácticas están reservadas sólo para los hombres. Las mujeres tienen prohibido aprender y practicar de esta forma, sobre todo estudiando los Vedas. Esta era considerada como una escritura secreta cuya sabiduría era sólo para los hombres. Muchas mujeres, quienes desde luego no tenían derecho a practicar la espiritualidad de esta forma, fueron atraídas por la apertura e igualdad de lo que el Buddha enseñaba.

Cómo desaparecieron las bhikkhunis

Cuando el Buddha permitió a la primera mujer ser ordenada, muchas mujeres de diferentes castas, tanto altas como bajas, decidieron tomar los hábitos y las limosnas –tazón de una bhikkhuni. Desde entonces el Sangha femenino creció rápidamente. Los primeros registros escritos datan del reinado del Rey Ashoka. Específicamente, en el tiempo del Tercer Concilio, existe registro del Bhikkhuni Sangha asentándose en la isla de Sri Lanka. La transmisión de la Orden a Sri Lanka y más allá se debió a una bhikkhuni e hija del rey Ashoka llamada Sanghamitta Theri. Más adelante ayudó a difundir el Budismo en Sri Lanka y en los países vecinos. Hay registros que muestran que, en su apogeo, el Bhikkhuni Sangha en Sri Lanka era grande y próspero, aunque alrededor del siglo XI se encontraba en un gran declive y, finalmente, desapareció. Esto se debe en mayor parte a las guerras y las invasiones desde Tamil Nadu en el Sur de India. Al fin y al cabo, esto sólo sirve para demostrar que todo lo que surge cesará.

[El Bhikkhuni Sangha siguió prosperando en el Este de Asia, aunque en una nueva forma, la del Budismo Mahayana.]

El método de la ordenación femenina

Cuando el Buddha permitió a las mujeres ser ordenadas, muchas mujeres entraron a los monasterios, solicitando la ordenación. Los monjes estaban confundidos sobre quién debía ser ordenada y quién no, así que fueron a preguntarle al Buddha. El Buddha estableció más de 24 preguntas para formular a la postulante al comienzo del proceso de ordenación, por ejemplo: ¿es usted un ser humano?, ¿Ha tenido usted alguna enfermedad contagiosa?, ¿Le han dado sus padres o pariente el permiso para ordenarse?, ¿Es usted una esclava?, ¿Es usted mayor de 20 años? Estas preguntas trajeron mucha confusión. Esto se debía a que la ordenación debía tener lugar, de acuerdo con los Garudhammas, tanto frente al Sangha masculino como al femenino. Finalmente, para facilitar las cosas, se permitió que el interrogatorio a las candidatas se hiciese frente al Sangha femenino, después de lo cual visitaría el Sangha masculino para confirmar la ordenación.

Medios de sustento de los que depende la vida monástica

En la vida monástica, el Buddha enseñó a sus discípulos a vivir con simpleza y después de la ordenación, el preceptor explica los medios de sustento de los que depende la vida monástica. Son los siguientes:

Comida obtenida de la ronda de limosnas,
tela desechada para trajes tomada de la pila de basura o del osario,
vivienda en el pie de un árbol,
medicamentos conservados en orina rancia.

Sin embargo, para las monjas solo hay tres, el Buddha no permitió que las mujeres descansaran en el pie de un árbol, puesto que era peligroso para ellas. Esto se debió al caso de una monja, Ven. Su Ubonwanna, que fue violada por un joven mientras habitaba en el bosque.

En el comienzo mismo de la creación del Sangha, el Buddha no estableció ninguna norma o disciplina (Vinaya) que debiera ser seguida por sus discípulos. No obstante, el Sangha creció constantemente más y más y el Buddha se dio cuenta de que los monjes provenían de diferentes familias y de diferentes orígenes. Algunos monjes se comportaban muy bien, pero, por otro lado, algunos otros no sabían cómo comportarse en lo absoluto, y sólo algunos se comportaban tal como lo hacían cuando eran laicos. A partir de este momento, el Buddha empezó a establecer normas de entrenamiento para resguardar el Sangha de los problemas; al comienzo fueron cuatro reglas. La primera regla es que un bhikkhu (monje) no debe participar en relaciones sexuales. La segunda regla es que un bhikkhu no debe tomar con intención de robar lo que no le es dado. La tercera regla es que un bhikkhu intencionalmente no debe privar a un ser humano de la vida. La cuarta regla es que un bhikkhu no debe hacer afirmaciones sobre logros que no posee, a saber, lograr algún jhana, poderes sobrenaturales y etapas de la iluminación. Al romper alguna de estas normas, el infractor es culpable de una trasgresión muy grave y deja de ser un bhikkhu. Su ofensa es irremediable. Estas disciplinas fueron exactamente las mismas para el Sangha femenino. Las reglas, en general, evolucionaron con el tiempo a medida que más y más casos se planteaban, en los que el comportamiento individual se consideraba como impropio de un monje o una monja. El Buddha estableció estas normas, ya que ofrecían seguridad para el Sangha en el futuro, así estas actuarían como guía y maestro.

Las distinciones de las bhikkhunis

De hecho, todos los monjes y monjas son iguales como discípulos del Buddha, pero están divididos en tres diferentes clasificaciones: la primera es según su nivel de estudio o educación (entrenamiento), son llamados principiante o aprendiz y no-principiante o no-aprendiz. La segunda es según su ordenación, un grupo fue ordenado directamente por el Buddha y otro grupo fue ordenado por monjes y monjas en el Sangha. La tercera es según el período en cual vivieron, el período del Buddha y el período después de su muerte.

Referencia: Siamese Tipitaka, Vinayapitaka y Atthakathadhammapada Khuddakanikay

P13 - ¿Por qué un bhikkhu no puede recibir comida ofrecida por una bhikkhuni?

2008-07-23T18:38:00.010-05:00

Por Chatsumarn Kabilsingh

En el Patidesaniya, una sección del Patimokkha, encontramos tal prohibición. Revisando en el Vibhanga, donde aprendemos el contexto histórico de la regla, encontramos una historia interesante. Una bhikkhuni mayor de 120 años iba por las limosnas a una ciudad a una distancia de 4 o 5 Km. A su regreso un joven monje esperaba con su tazón vacío. Por respeto a los monjes como esta prescrito en el Garudharma, ella respetuosamente le ofreció sus limosnas recibidas para aquel día. El joven monje tuvo la idea de que no necesitaba ir por las limosnas el mismo y recibía las limosnas de la misma monja al día siguiente. Al tercer día, la bhikkhuni fue por limosnas a la ciudad. Mientras rondaba la ciudad una carroza pasó cerca de su camino. Ella dio un paso atrás, cayó y se desmayó. El millonario que montaba tal carroza bajó para investigar y se enteró de que ella se había desmayado por el hambre y el cansancio, puesto que no había comido durante tres días. Una vez se enteró del motivo el millonario criticó al joven monje y más tarde llevó esto a la atención del Buddha. De ahí en adelante, para proteger a las monjas de ser explotadas, el Buddha estableció la regla para los monjes de no recibir limosnas de parte de las bhikkhunis.

P11 - ¿Cuál fue el estatus de las bhikkhunis durante el tiempo del Buddha?

2008-06-16T08:39:00.013-05:00

Por Chatsuman Kabilsingh

Cuando el Buddha permitió a las mujeres unirse a la Orden, un gran número de mujeres acogieron con agrado la oportunidad dada por primera vez en la historia de la India. Algunas querían ingresar a la Orden para escapar de la terrible vida de permanecer en la cocina la mayor parte del tiempo, algunas querían escapar de una vida de viudez sin sentido, algunas lo hacían como una moda, o simplemente seguían a sus parientes cercanos. En este último caso, algunas de ellas demostraron ser un problema para el Sangha, pero en la mayoría de los casos, estas mujeres eran sinceras en su búsqueda espiritual porque era la primera vez que disfrutaban de tal libertad.

Habían bhikkhunis que eran reconocidas por el Buddha como las más destacadas en el Vinaya, la enseñanza del Dharma, etc. Eran activas en la propagación de la enseñanza del Buddha de la misma manera que los bhikkhus.Algunas bhikkhunis eran bien conocidas en la predicación y populares entre ministros y familias nobles. Una vez un rey pidió a una monja culta explicar cierto dharma y más tarde hizo la misma pregunta al Buddha. Él se sorprendió de encontrar una bhikkhuni que expusiera el asunto del dharma de la misma forma que el Buddha. Estaba feliz y convencido de que de hecho la enseñanza del Buddha había echado raíces correctamente.

Fuente: "Women in Buddhism (Questions and Answers)"

La Historia de la Orden de las Bhikkhunis

2008-06-08T08:02:00.005-05:00

La orden de bhikkhuni se estableció en el tiempo del Buddha y existe hasta el día de hoy. Por siglos, las mujeres ordenadas han practicado, realizado, y mantenido las Enseñanzas del Buddha, beneficiando no sólo a ellas mismas sino también a las sociedades en las que vivieron. Aquí daré una breve historia de la orden, incluyendo su difusión a otros países, y discuto algunos puntos interesantes del Vinaya.

Cuando el Rey Suddhodana, el padre de Buddha, falleció, su madre de leche y tía, Mahapajapati, junto con un total de quinientas mujeres de la realeza, fue donde el Buddha que estaba en Kalipavatthu a solicitarle el permiso para unirse al Sangha. El Buddha respondió, "No pida eso". Ella repitió la petición otras tres veces, y cada vez el Buddha simplemente dijo, "No pida eso". Nadie conocía lo que él pensaba, y no es claro porqué lo rechazó. Sin embargo, que el Buddha vacilara en aceptarla dentro del Sangha ha sido interpretado por algunos en el sentido de que el Buddha no quería que las mujeres se unieran a la orden. Por tanto, algunas personas piensan que esto no fue un problema cuando la orden de bhikkhuni murió en India aproximadamente cien años después. En nuestro estudio sobre el desarrollo histórico del Sangha de Bhikkhuni, cuando otros citaban de textos para demostrar con autoridad que la orden de bhikkhuni no puede ser restaurada hoy, nosotros debemos ser igualmente versados y elocuentes en las citas de los textos para demostrar que esto se puede.

El Buddha dejó Kalipavatthu y marchó a Vesali, que era un viaje de muchos días a pie. Para entonces, Mahapajapati había afeitado su cabeza y puesto los hábitos. Junto con quinientas mujeres reales que habían hecho lo mismo, caminó a Vesali demostrando así su determinación de las mujeres a ser ordenadas y seguir al Buddha. Una vez allí, ella se sentó a la entrada del Vihara, llorando, sus píes se hincharon y sangraban por el viaje. Ananda, el primo de Buddha y asistente vio a las mujeres, habló con ellas y se enteró de su problema. Él se acercó a Buddha en su nombre diciendo, "Mahapajapati, su tía y madre de leche, está aquí, esperándole para que le sea dado el permiso para unirse a la orden". Una vez más el Buddha dijo, "No pida eso". Ananda intentó otra táctica, "Después de todo, su tía es también su madre de leche. Ella fue la que le alimentó con su leche". El Buddha todavía se negaba. Entonces Ananda preguntó, "¿Usted no está dando el permiso porque las mujeres no tienen el mismo potencial espiritual como los hombres para alcanzar la Iluminación?". El Buddha dijo, "No, Ananda, las mujeres son iguales a los hombre en su potencial para lograr la Iluminación". Esta declaración abrió un nuevo horizonte en el mundo de la religión en general en aquel tiempo. Previamente, ningún fundador de religión alguna había proclamado que los hombres y las mujeres tuviesen igual potencial para la Iluminación.

Entonces, el Buddha dijo que él daría a las mujeres el permiso de unirse a la orden si Mahapajapati aceptaba los ocho gurudhamma -las ocho reglas importantes- como la guirnalda de las monjas para adornarse. Mahapajapati aceptó. Una de esas reglas es muy molesta para muchos eruditos buddhistas occidentales, dice que una monja ordenada aún con cien años debe inclinarse ante un monje aunque lleve ordenado solamente un día. Para los estándares occidentales, esto parece como si las monjas estuviesen siendo relegadas, pero hay otra manera de ver esto. El Vinaya cuenta la historia de seis monjes que levantaron sus hábitos para mostrarles sus muslos a las monjas. Cuando el Buddha se enteró sobre esto, hizo una excepción a aquella regla y dijo a las monjas no presentar respeto a estos monjes. Una monja, entonces, no tiene que saludar a todo monje, sino sólo al monje que es digno de respeto. Necesitamos entender cada gurudhamma adecuadamente, pues el Buddha siempre hace la excepción después de que la regla general fue establecida.

Uno de los gurudhammas menciona las sikkhamanas, período de prueba de las monjas que entrenan por dos años en la preparación para hacerse bhikkhunis. Este dice que después de que una novicia se ha entrenado con una bhikkhuni por dos años, esa bhikkhuni preceptora tiene la responsabilidad de ordenarla totalmente. No obstante, cuando el Buddha ordenó a Mahapajapati, no había novicias. Él la ordenó directamente como una bhikkhuni. Luego, ¿cómo podemos explicar que dentro de esas ocho reglas importantes, una de ellas establece que antes de llegar a ser una bhikkhuni, una mujer debe ser una novicia? En referencia a esto, un monje inglés me dijo que él creía que el gurudhamma surgió mucho tiempo después, y fue puesto a la vanguardia por los monjes, quienes eran los registradores históricos. Estas ocho reglas importantes ponen muy claramente a las monjas en una posición subordinada frente a los monjes, luego habría sido la ventaja de los monjes por lo que los registradores lo atribuyesen al Buddha.

El Buddha pudo haber dudado en aceptar a las mujeres dentro de la orden por muchas razones. Una podría haber sido su compasión por las monjas, especialmente su tía, porque los bhikkhus y las bhikkhunis recibían su alimento recogiendo limosnas en los pueblos. En ocasiones, ellas recibían muy poco, sólo un puñado de arroz, un pedazo de pan, o algunos tipos de vegetales. Imagine a la anciana reina Mahapajapati y quinientas mujeres reales saliendo a mendigar. Esto sería casi imposible porque habían abandonado tales vidas cómodas en el palacio. Puede ser que fuera de la compasión el Buddha no quisiese que estas mujeres afrontaran tal dificultad.

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P6 - ¿Es verdad que el Tripitaka segrega a las mujeres?

2008-06-07T22:10:00.024-05:00

Por Chatsuman Kabilsingh

El Tripitaka, un gran cuerpo de textos canónicos buddhistas, contiene tres grandes partes. La enseñanza fue recogida y puesta en tres canastas llamadas pitakas. La primera parte, el Vinaya, trata de las prohibiciones monásticas y permisos para los bhikkhus y las bhikkhunis. Los Sutta, la segunda parte trata de las enseñanzas tanto del Buddha como de sus más grandes discípulos. Algunos tratan del desarrollo de la mente libre desde el contexto social mientras que otros todavía son encubiertos con los valores sociales de la India. Algunos son Jatakas o historias de los anteriores nacimientos del Buddha tejidos fuera de las historias populares de la tierra india. Estas dos partes del Tripitaka fueron recitadas en el Primer Concilio el cual tuvo lugar tres meses después del Gran Fallecimiento del Buddha. El Abhidharma, la tercera parte del Tripitaka, es la exposición filosófica de la mente y su función compuesta por posteriores comentaristas. Todas las tres partes del Tripitaka fueron registradas de forma escrita no antes del 450 A.E. (cerca del 90 D.C.).

Los materiales encontrado en el Tripitaka pueden ser divididos en dos grandes partes: Lokuttara y Lokiya. El Lokuttara trata del dharma puro que apunta a la libertad de la mente. Por su naturaleza, la mente no tiene diferencia de género. El Lokuttara dharma está, por tanto, más allá de la diferencia de género y el prejuicio.

La última parte, llamada Lokiya, es la enseñanza dentro de un contexto histórico y social. Por lo tanto, su valor está sujeto a factores sociales e históricos. Esta parte puede dividirse más bajo dos categorías. La primera parte es la que es tomada del contexto social de la India, por lo tanto mantenida y reforzada por los valores sociales de la India. Esta es responsable de la gran parte de materiales encontrados en el Tripitaka que parecen suprimir a las mujeres si leemos el Tripitaka sin entender su contexto.

La otra parte presenta claramente una actitud del Buddhismo tratando de liberarse a si mismo de los valores sociales indios, por ejemplo, el sistema de castas. El Buddha negó claramente el sistema de casta que era una medida social para dividir a las personas en diferentes castas. Él, en cambio, enfatizó que un brahmín no es el quien nace de padres brahmines sino quien llegar a serlo mediante su recta acción.
Luego él deja su punto de vista bastante claro para anunciar que los hombres y las mujeres son iguales en su potencial para alcanzar al iluminación espiritual. El logro espiritual de una mujer proviene de su propia acción, no a través de la devoción a su marido. Una vez que las mujeres fueron admitidas en la Orden, disfrutaron de iguales oportunidad para practicar el dharma. Muchas reglas del Vinaya fueron impuestas para que los bhikkhus no se aprovecharan de las bhikkhunis, por ejemplo, los monjes no pueden pedir a las bhikkhunis que laven sus trajes, mantas, etc.

En esta parte de los materiales encontramos que el Tripitaka apoya y estimula a las mujeres. Deberíamos tomar esto como el verdadero espíritu del Buddhismo. Se trata de una reforma social hecha de verdad en un intento por elevar a las mujeres para compartir la responsabilidad como uno de los cuatro grupos buddhistas igualmente responsables del crecimiento o declinación del Buddhismo.

En conclusión, podemos decir que es verdad que existen ciertos pasajes en el Tripitaka en los que se segrega a las mujeres pero que no representan el verdadero espíritu del Buddhismo.

Fuente: "Women in Buddhism (Questions and Answers)"

P4 - ¿Por qué las bhikkhunis siguen más preceptos (sikkhapada) que los monjes?

2008-06-07T18:36:00.012-05:00

Por Chatsuman Kabilsingh

En el Theravada, los monjes siguen 227 preceptos y las bhikkhunis siguen 311 preceptos. A menudo esta diferencia conduce a la mala interpretación de que el Buddha de hecho no quería que las mujeres entraran a la orden, y entonces estableció reglas como una barrera para separar las mujeres directamente desde el principio.

Desde un estudio comparativo entre el Patimokkha de los monjes y las monjas (presentado en una conferencia internacional en estudios tailandeses, Chiengmai, Oct. 14-17, 1996) se mostró que al contar por secciones, los bhikkhus observan ocho secciones en comparación con las siete secciones por las monjas. Una sección exclusivamente para los monjes se llama “Aniyata”. En esta sección, hay dos reglas introducidas por Visakha, la líder laica partidaria en los principios del Buddhismo. Uno de ellos prohíbe a los monjes permanecer solos con una mujer en un espacio cerrado y el otro prohíbe a los monjes permanecer solos con una mujer en un espacio abierto lejos de los oídos de los demás.

En el Parajika, la primera sección del Patimokkha que concierne a las más severas ofensas, cualquier monje o monja que ha trasgredido cualquiera de estas reglas es “rechazado” en el momento en que cometió aquel acto. Hay cuatro reglas para los monjes y ocho reglas para las monjas. Las reglas adicionales que las monjas deben observar en esta sección pueden ser encontradas para los monjes también pero son clasificadas bajo el Sanghadisesa, la segunda sección que es menos severa. Habiéndolas trasgredido un monje tendrá que ir al período de ‘manatta’, una auto-expulsión temporal del Sangha. Vale la pena notar que la clasificación de las reglas fácilmente puede ser el trabajo de un período posterior en manos de los monjes.
En la sección Patidesaniya, hay ocho reglas para las bhikkhunis. Los bhikkhus tienen el mismo contenido de las reglas pero son contadas como una y clasificadas bajo Sekhiya, otra sección. Esta es una de las razones responsable del mayor número de reglas para las bhikkhunis.

En la sección Pacittiya, las bhikkhunis siguen 166 reglas en comparación con las 92 para los bhikkhus. Hay 70 reglas en común compartidas para ambos Sanghas. Luego los bhikkhus tienen otro grupo de 22 exclusivamente para bhikkhus y las bhikkhunis tienen otro grupo de 76 exclusivamente para bhikkhunis. Dentro de las 76 reglas exclusivamente para bhikkhunis, es notable que haya algunas reglas que recuerdan los requisitos de la ordenación los cuales las bhikkhunis también deben seguir, pero para los bhikkhus no están contados en el Patimokkha. Esto también ocasiona un número aparentemente mayor de reglas del Patimokkha para las bhikkhunis.Debido a las razones anteriores, las bhikkhunis llevan un número mayor de reglas en el Patimokkha que los monjes, pero en realidad siguen un grupo similar de reglas.

Fuente: "Women in Buddhism (Questions and Answers)"

¿Era el Buddha sexista?

2008-06-02T10:50:00.041-05:00

Por Bhikkhu Metanando

Bangkok Post, Mayo 9 de 2006

La determinación de la actitud del Buddha hacia las mujeres se relaciona directamente con la naturaleza misma del Budismo, e independientemente de si el Budismo apoya o no el movimiento de los derechos humanos por la igualdad y la democracia. En respuesta a esta pregunta, uno puede argumentar siempre que no hay manera de verificar la respuesta, puesto que el Buddha falleció hace mucho tiempo en el Nirvana. Sin embargo, los pasajes del Tripitaka, que es el cuerpo de enseñanzas religiosas más grande del mundo, sirven como una buena referencia en nuestra búsqueda.

Para determinar si el Buddha discriminaba o no a las mujeres, el Tripitaka es la una única fuente histórica apropiada para referenciar. Sin embargo, el método no es simple.

La interpretación de los textos budistas depende en gran parte del método empleado en la lectura, es decir, tomando las palabras literalmente como muchos budistas tradicionalistas lo hacen, o usando una aproximación más holística, como muchos estudiosos modernos lo hacen.

Lo último también requiere el análisis crítico y el arte de leer entre líneas. Como la mayoría de los textos religiosos se transmitieron en la antigüedad, el Tripitaka ofrece información contradictoria sobre el estatus de las mujeres.

Una de las referencias clave de discriminación fuerte contra las mujeres es la leyenda sobre el origen de las monjas (bhikkhuni), en la cual el Buddha mostró su enérgica desaprobación a la ordenación de las mujeres como lo solicitó Prajapati Gautami, su tía y madre de leche. Ananda, el asistente cercano del Buddha intervino y negoció en su nombre. Como resultado, el Buddha estableció un sistema de reglas especiales, o también llamados los Ocho Deberes Principales (Garudhammas) que establecían las condiciones para la ordenación de las mujeres, y requirió que las monjas se adhirieran totalmente a ellas por el resto de sus vidas.

Los Ocho Deberes Principales son:

Una monja, incluso si ha estado ordenada por cien años, debe respetar, saludar y arquearse en reverencia a los pies de un monje, incluso si éste ha sido ordenado ese día. (Los monjes presentan respeto el uno al otro de acuerdo con su precedencia, o el número de años que hayan sido ordenados).
Una monja no debe permanecer en una residencia donde no hay monje alguno. (Un monje puede tomar una residencia independiente).
Una monja debe esperar dos deberes: petición para el Uposatha bimensual (día de reunión), y recibir instrucciones por un monje cada quincena. (Los monjes no dependen de las monjas para este rito obligatorio, tampoco requieren recibir instrucción alguna).
Una monja que ha completado su retiro de lluvias debe ofrecerse para instrucción tanto en la comunidad de monjes como en la comunidad de monjas, basado en lo que es visto, en lo que es oído y en lo que es dudado. (Los monjes sólo se ofrecen a la comunidad de monjes).
Una monja que es puesta en período de prueba por violar una regla monástica de Sanghadisesa debe servir por un período de prueba mínimo de 15 días, con el restablecimiento requiriendo la aprobación tanto de la comunidad de monjes como la de monjas. (El mínimo para un monje es un período de prueba de cinco días sin la aprobación de las monjas requerida para el restablecimiento).
Una mujer debe ser ordenada tanto por monjes como por monjas y puede ser ordenada sólo después de de dos años de postulación, o entrenando en los seis preceptos. (Los hombres no tienen período de postulación obligatorio y su ordenación es realizada sólo por monjes).
Una monja no puede reprender a un monje. (Un monje puede reprender a un monje, y cualquier monje puede reprender a una monja).
A partir de hoy, ninguna monja enseñará nunca a ningún monje. Sin embargo, los monjes pueden enseñar a las monjas. (No hay restricciones contra que un monje pueda enseñar).

La leyenda recuerda que, después de la memorización de los Ocho Deberes Principales, Ananda el discípulo del Buddha volvió para informar a Prajapati la tía, sobre las palabras del Buddha. Ella aceptó las ocho reglas sin reservas. Encantada dijo:

“Acepto los Ocho Deberes Principales, y cumpliré con ellos sin falta durante toda mi vida, como una muchacha joven o muchacho que disfrutan de su belleza, habiéndose bañado y lavado con champú, acepta una guirnalda de jazmín o lila, la acepta con las manos y la coloca sobre su cabeza”.

A parte de estas regulaciones discriminatorias contra las mujeres, el Buddha además profetizó que debido a la ordenación de las mujeres el corazón de las enseñanzas de su religión sería reducido de 1.000 a 500 años. Esto se indica en el siguiente pasaje del Tripitaka:

En aquel tiempo, el Venerable Ananda fue a ver al Bendito. Habiéndose sentado a un lado le dijo al Bendito: “Señor, Mahaprajapati Gautami ha aceptado los Ochos Deberes Principales. La tía del Señor ahora ha sido ordenada”. El Bendito le dijo a Ananda, “Ananda, si las mujeres no hubieran renunciado a sus vidas de casa y se hubieran ordenado en la religión del Tathagata, la vida santa habría durado mucho más tiempo, el corazón de la enseñanza del Budismo habría permanecido durante mil años. Como la ordenación de las mujeres ha ocurrido en esta, la religión del Tathagata, la vida santa no durará mucho tiempo. El Dhamma Verdadero sólo durará 500 años. Ananda, en cualquier religión que las mujeres sean ordenadas, aquella no durará mucho tiempo. Como las familias que tienen más mujeres que hombres fácilmente son destruidas por los ladrones, como un arrozal abundante una vez infestado por gusanos de arroz no durará mucho tiempo, como un campo de caña de azúcar invadido por el polvo roja no durará mucho tiempo, aún así el Dharma Verdadero no durará mucho tiempo. Ananda, como un hombre construye un dique circundante grande para prevenir el flujo de agua, yo prescribo los Ocho Deberes Principales para que las monjas se adhieran sin falta por el resto de su vida (Vin. II, 256).

Por supuesto, los budistas que tradicionalmente son entrenados dan por sentado que el pasaje anterior es una cita real del Buddha. Por lo tanto, lo toman para significar que las mujeres son inferiores a los hombres, y son la causa de la destrucción de la religión.

Si esto fuera cierto, entonces sólo hay una conclusión: el Buddha era sexista. Sin embargo, la palabra “sexista” es demasiado fuerte para la mayor parte de los budistas. Ningún budista tradicional querría reconocer el prejuicio del Buddha. En cambio, generalmente hasta defienden el mensaje de los Ochos Deberes Principales, reclamando, “Este es el modo en que son las cosas. Este es el Dharma del Universo, y no hay nada que podamos hacer, pero los aceptamos [Los Deberes Principales] como un auténtico mensaje del Buddha”.

Esta interpretación fundamentalista ha aislado a los budistas de la creencia en la democracia basada en los derechos humanos y la igualdad de género. El Budismo ha llegado a ser una herramienta utilizada para marginar a la mitad de la población mundial. La gente culta a menudo se aparta del Budismo en rechazo ya que ven la religión como una parte del problema más que como una solución para el progreso social.

Sin embargo, otro modo de contestar la pregunta es por medio de una lectura crítica del Tripitaka. Esta es la metodología de los estudiosos modernos. Lo que muestra claramente una imagen diferente sobre la actitud del Buddha hacia las mujeres. De acuerdo con otras secciones del Tripitaka, los Ocho Deberes Principales están en contra de los principios del Buddha sobre la compasión y la naturaleza de la humanidad. De acuerdo con la versión del Buddha del Génesis, los caracteres masculinos y femeninos surgieron como consecuencia del continuo decaimiento del mundo físico, es decir, no pertenecen a la verdadera naturaleza de la que somos. Ya que el género es sólo el aspecto externo de nuestra verdadera naturaleza, tanto hombres como mujeres están capacitados con la misma capacidad de lograr la Iluminación más alta.

Además, cuando ésta parte particular del Tripitaka –la leyenda sobre el origen sobre la orden de las monjas y los Ochos Deberes Principales– es comparada con otras partes del Tripitaka, hay muchas discrepancias y contradicciones. Por ejemplo, en los libros de Theragatha y Therigatha (salmos compuestos por monjes y monjas iluminados) vemos una situación en la cual un monje se iluminó por las enseñanzas de una monja quien, por consiguiente, fue respetada como su madre. Esto contradice la última regla de los Ocho Deberes Principales, que prohíbe a una monja enseñar a un monje.

También, la frase “de hoy en adelante” sugiere que hubiera monjas que anteriormente enseñaban a monjes, y la regla fue emitida para detener la actividad en nombre del Buddha. Esto también es apoyado por la metáfora del “dique” usada en una parte posterior de la historia. Esta parte de la historia cuenta que un dique fue construido para poner en cuarentena los campos de arroz y caña de azúcar en India una vez que un agricultor vio que los campos habían sido infectados por el gusano del arroz o el óxido rojo. El dique tuvo que ser construido en cuanto el agricultor descubrió los parásitos, pero no antes de esto. El uso de la metáfora está en contra de la lógica de la condición de que las reglas fueron impuestas antes de que se formara la comunidad de monjas. Más bien estas ochos reglas fueron post-fechadas algún tiempo después de la fundación de la orden de monjas. Estos pequeños goznes sugieren que la leyenda de los Ocho Deberes Principales fue interpolada en el Tripitaka como una parte de la enseñanza del Buddha. Parece, entonces, que los Ocho Deberes fueron el trabajo de una generación más joven de monjes que tenían actitudes negativas hacia las mujeres.

En otra parte en el Tripitaka, no vemos ninguna prueba de que las monjas actuaran como causa del decaimiento del Budismo. Al contrario, en varios Sutras, datados de antes de la partida del Buddha, nunca describen una visita de un rey a un monje para aprender el Dharma. Sin embargo, tres referencias en el Tripitaka mencionan las visitas de un rey a una monja mientras el Buddha estaba vivo. En un episodio, el Rey Pasenadi de Kosal elogió la capacidad de enseñanza de la monja Khema delante del Buddha; demandó que su enseñanza era tan buena como la del Señor mismo!

También, en los libros de Theragatha y Therigatha, vemos que las monjas budistas eran más activas que los monjes en la divulgación del Dharma. Mientras que los monjes tendieron a disfrutar viviendo una vida solitaria más bien que vivir en comunidad, las monjas tenían lazos más fuertes con la comunidad en la que ellas estuvieron muy involucradas en la enseñaza y el estudio. Un pasaje incluso describe a una monja que profesó con audacia al público: venga y escuche mi enseñanza! Tal expresión evangélica no es descrita con respecto a monje alguno en el Tripitaka. El libro de Therigatha fue la primera literatura religiosa conocida en el mundo en ser compuesto por mujeres. Esto muestra el período temprano en la historia del Budismo cuando las mujeres disfrutaban de iguales derechos con sus contrapartes masculinas.

Estas pequeñas pruebas dispersas en el Tripitaka confirman que la enseñanza original del Buddha no favoreció a los hombres sobre las mujeres. Desafortunadamente, sin embargo, elementos de sexismos son encontrados a su manera en la comunidad budista después de que falleciera el Buddha para reforzar el estatus superior de los hombres sobre las mujeres. Los Ocho Deberes Principales, según lo preparado en la leyenda sobre el origen de la orden de las monjas, se convirtieron en una herramienta social, muchas de las cuales eran profesoras excepcionales y bastante acertadas para iluminar a los monjes.

Las reglas no sólo eran parte del Canon Budista, sino que fueron hechas para cumplirse dentro de la comunidad de monjas con la repetición y afirmación cada quincena. Se sospecha que el período de represión de las monjas pudo haber durado algunas generaciones antes de que la orden de las monjas finalmente desapareciera de India. Fue poco antes de que el Budismo desapareciera también. Esta hipótesis es sustentada cuando el Budismo es comparado con el Jainismo, o la religión hermana del Budismo, fundada por Mahavira, un líder espiritual contemporáneo del Buddha.

Como el Budismo, el Jainismo fue visto como heterodoxo por los hindúes y más tarde por los musulmanes. Las comunidades budista y jainista comparten la misma estructura, que está compuesta de monjes, monjas, laicos, y laicas; los budistas adoran la estatua del Buddha, mientras que los jainistas adoran la estatua de Mahavira.

Mientras que el Budismo desapareció de India, el Jainismo no. Muchos historiadores culpan de la extinción del Budismo en su propia madre patria a la opresión musulmana, pero esta teoría no puede explicar por qué el Jainismo no fue destruido ya que las dos religiones ostentaban la misma posición para los musulmanes. La diferencia está en el tratamiento de las monjas: en el Jainismo, las monjas no fueron discriminadas como en el Budismo. Incluso ahora, las monjas jainistas disfrutan de la libertad de enseñar de igual a sus compañeros masculinos. No hay reglas tales como los Ocho Deberes Principales en la enseñanza de Mahavira.

En esta luz del análisis, las pruebas indican que el sexismo en la comunidad budista fue el responsable de la destrucción y extinción de la religión budista de su propia madre patria. Fue el resultado del karma cometido por monjes sexistas de generaciones posteriores después del fallecimiento del Buddha.

La discriminación sexual o sexismo eran en lo absoluto parte de la enseñanza original del Buddha, no excluía a nadie. El Señor Buddha, podemos concluir, no era un sexista.

Tristemente, el karma del sexismo está todavía fuerte y sano en la mayoría de los países budistas como Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Laos, y Camboya. Solamente algunas comunidades de Sri Lanka ordenan a mujeres.

En otra parte del Sudeste de Asia, la ordenación de mujeres es ilegal. El Consejo Eclesiástico de Tailandia, por ejemplo, anunció públicamente que cualquier monje que apoye la ordenación de mujeres está sujeto a castigo severo.

Sin embargo, en la Tradición Theravada como un todo, los Ocho Deberes Principales son seguidos fielmente como palabras auténticas del Señor Buddha.

En los países Theravada, la religión budista nunca ha estado en apoyo de los derechos humanos y la justicia social. Mientras que no haya ninguna reforma al sistema de educación religioso en el Budismo y el Tripitaka, la religión seguirá siendo el obstáculo más grande para el desarrollo de la democracia y de la justicia social en estos países.

La Ordenación de Mujeres

2008-06-01T11:38:00.022-05:00

Por Ajahn Brahmavamso

La Hermana Rocana dejó el Monasterio de Bodhinyana recientemente para tomar una ordenación ‘más alta’ en Inglaterra. Como he mencionado en el artículo en ‘Sangha News’, ella visitó Tailandia de camino y estaba algo decepcionada con lo que vio en oportunidades para las monjas allí. El lugar de las mujeres dentro del monacato Theravada es un problema no menos espinoso que algunos arbustos nativos de aquí en el monasterio! Pero no puede ser eludido. Sólo puede ser entendido en relación con el Vinaya, el cuerpo de reglas monásticas y regulaciones establecidas por el Buddha a las cuales están sujetos todo monje y monja Budista. Así en este quinto artículo de la serie discutiré LA ORDENACIÓN DE LAS MUJERES.

‘Bhikkhu’ es el nombre que denota al monje budista completamente ordenado. El término literalmente significa el que depende de limosnas. En consecuencia, una ‘Bhikkhuni’ es una monja budista completamente ordenada. Durante su vida, el Buddha estableció comunidades prósperas tanto de bhikkhus como de bhikkhunis. Sin embargo, el Buddha no sólo estableció más reglas de disciplina para las bhikkhunis, 311 en contraste con las 227 de los bhikkhus, sino que también hizo aún más difícil para ellas ser ordenadas.

Para ser una bhikkhuni una mujer debía comenzar por pedir la ‘ordenación’ como una sikkhamana (que significa mujer en entrenamiento) ante una asamblea de por lo menos 5 bhikkhunis. Su entrenamiento consistía en 6 reglas: los Cinco Preceptos, el tercero del cual fue ampliado para completar el celibato, más la abstención de comer fuera del tiempo de la mañana. Sólo cuando ella haya guardado estas reglas SIN ROMPERLAS DURANTE DOS AÑOS, puede, con el permiso de sus padres y esposo, tomar la ordenación más alta como una bhikkhuni. Si rompe un precepto, entonces comenzará su período de entrenamiento de nuevo. Habiéndolo completado, entonces deberá buscar una bhikkhuni experimentada con al menos 12 años para que sea su preceptora. Una preceptora tiene que ser convenida como tal por la comunidad local de bhikkhunis antes de que pueda ordenarse otra y aún entonces, sólo puede ordenar a una candidata cada dos años. La candidata primero es ordenada en una reunión formal de al menos 5 bhikkhunis y después esta ‘ordenación de un lado’ es confirmada ante una reunión formal de al menos 5 bhikkhus. Sólo entonces es una monja completamente ordenada según la tradición Theravada.

El Bhikkhuni Sangha floreció por varios siglos y se extendió en todas las zonas de Sur y Este de Asia. Parece haberse extinguido en Sri Lanka en el siglo XI (según el profesor Malalasekera) principalmente debido a la confusión civil proveniente de la invasión y la guerra. El hecho de que el Bhikkhuni Sangha no fuera reestablecido en las últimas décadas del siglo XI cuando Sri Lanka era otra vez pacífico sugiere que habían pocas bhikkhunis en tierras vecinas, como India o Birmania, a las que podrían invitar a Sri Lanka para reestablecer la tradición. Para, como se explicó antes, ordenar a otra bhikkhuni se requería como mínimo la existencia de 5 bhikkhunis, una vez que su número se redujo a menos de cinco la orden fue cerrada.

Por muchos siglos, los budistas en Sri Lanka, Tailandia y Birmania han asumido que la Orden de Bhikkhunis murió hace años y es imposible revivirla. Para compensar esto, otras tradiciones monásticas femeninas han sido establecidas por los monjes para ayudar a dar la oportunidad a las mujeres de vivir una vida meditativa simple. Tal Orden es la de las monjas de túnica blanca de Tailandia que guardan los 8 preceptos y como una monja era la Hermana Rocana. Pero siendo una adición posterior, esta ordenación carece del estado del estatus de haber sido establecida por el Buddha y carece de la autoridad de una tradición antigua y así los prejuicios sociales y culturales han sido capaces de echar raíces y prevalecer. Por esta razón, muchos monjes mayores, tal como Ajahn Sumedho en Inglaterra por ejemplo, han intentado reestablecer y construir la ordenación de novicia. Aún menos que una bhikkhuni, una novicia viste de marrón y guarda esencialmente los 10 preceptos, el último de los cuales se abstiene del empleo o la posesión de dinero. Así una novicia es más de una renunciante que de la monja tailandesa de túnica blanca, y, llevando hábitos similares en apariencia a los de los monjes, puede conseguir el mayor respeto que merece.

Incluso recientemente ha habido mucha discusión, esto es en la década pasada o algo así, de si es posible revivir la ordenación completa de bhikkhuni. Existen bhikkhunis de la Tradición Mahayana en Taiwán y Hong Kong. ‘Bhikksuni’ es simplemente el equivalente en Sánscrito (la lengua Mahayana) de nuestra ‘Bhikkhuni’, si resulta que el procedimiento de ordenación usado por las bhikksunis Mahayanas contiene los elementos indispensables de una resolución formal, poner tres veces una reunión de por lo menos 5 bhikkhunis, informándole a los reunidos que la candidata desea ordenarse como una bhikkhuni y pidiéndole su aprobación, entonces la ordenación probablemente es válida para los estándares Theravada. Si esto es así, y no tengo información alguna al respecto actualmente, entonces podemos ver la contraparte femenina completa de los monjes restaurada por la Tradición Theravada.

Independientemente de los detalles técnicos, siempre habrá que tener presente el viejo proverbio inglés: “Donde hay una voluntad, hay un camino”. A menudo me asombro de ver hasta dónde las reglas se pueden doblar bajo el peso de la compasión. Todo lo que se necesita es el motivo para hacer el doblez, y ese motivo aumentará al igual que el número de mujeres que muestran con su ejemplo una buena voluntad para entregarse a una vida de renunciante.

(BSWA Newsletter, Enero-Marzo 1990)